书籍信息
前言
作者是与著名哲学家冯友兰齐名的嵇文甫，嵇文甫既是哲学家，又是历史学家。这本书从历史和哲学的角度讲春秋战国思想史，篇幅虽小，但是非常烧脑。
由于书中涉及一些哲学上的名词，为避免会错意，因此有些地方沿用书中名词，不再进行解释。
书中对儒家和墨家、儒家和道家的异同之处所作的分析，让人眼前一亮。这虽然是一本小书（全书不到200页），但内容却干货满满，不仅能帮助我们从历史角度了解春秋战国思想，还能帮助我们从哲学角度对诸子百家的思想学说进行审视。
书后还附有民族哲学杂话十篇，如将这十篇杂话与正文内容结合起来看，效果会更好。
一、儒家思想
春秋战国时期的诸子百家中，儒家是最不受待见的。当年孔子周游列国，可没一个国君采用他的治国思想。然而孔子死后几百年，儒家被尊为正宗。
当时那么不受待见的儒家，为何能影响中国两千多年？
儒家能成为正宗，绝非是因为儒家礼教和仁政思想有多么正确和高尚，而是因为对于统治阶层来说，儒家思想有用。
1.1 礼与正名
周代人崇尚礼乐教化，礼在周代被广泛使用，涉及政治、军事、生活等社会生活各个方面。礼不仅是指着冠、婚丧、祭祀等各种礼节仪式，而且也是当时的一种道德规范，把尊卑、贵贱、亲疏、厚薄划分得清清楚楚。
比如说，天子堂高九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。房子的高低有严格规定，让人一看就知道是哪个等级的房子。
又比如说，天子死了叫崩，诸侯死了叫薨，大夫死了叫卒，士死了叫不禄，庶人死了叫死。身份不同，连死的叫法都不同。
春秋时期，社会开始大动乱，人们不再遵循旧有的礼乐规范，导致许多“礼”名存实亡，甚至大夫敢乱用天子的礼乐，弄得君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，这就是所谓的礼乐崩坏。为挽救这个社会危机，孔子挺身而出，提出了正名的主张，要把周代的旧典整理恢复，以继承文王、武王的大业。
为什么正名对孔子恢复旧礼制这么重要？对此，孔子的解释是这样的：名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。
在孔子这里，正名是关系到旧制能否恢复的大问题。我们现在说的名正言顺，典故就是从这来的。既然正名这么重要，那孔子要怎样正名呢？八个字：君君、臣臣、父父、子子。
就是说君王要有君王的样子，臣子要有臣子的样子，父亲要有父亲的样子，子女要有子女的样子。在这里，君、臣、父、子各是一个名，每个名都有其行为规范。只要按照各自的规范去做，就能恢复旧礼制。
孔子所谓的正名，其实只是在言辞上达到名正言顺的效果，并不能改变礼乐崩坏的现状，甚至可以说是自欺欺人。
举个例子，《春秋》说：“天王狩于河阳。”意思是周天子到河阳那个地方去巡守。巡守就是巡查诸侯是否称职的意思。
单看这句话，周天子还是威武霸气，有个天子的样子。但实际上并不是周天子去巡守，而是晋文公召见周天子。既然这样，为何不直接说：晋侯召王于河阳（晋文公叫周天子到河阳去）？周天子的地位明明已经比诸侯还低，还搞这些没用的有啥用。
孔子说这样才名正言顺。虽然实际上诸侯飞扬跋扈，但天子毕竟是天子，名分所在，不容僭越。
1.2 孔子贵仁
如果说“礼”是孔子对周代思想的继承，那么“仁”是孔子对古代思想的新贡献，仁是孔子赋予“礼”的一个新意义。什么是仁？孟子说，仁就是人心，就是人之所以为人。简单地说，仁就是良心。人在做了事之后能让自己心安，这就是仁。
也就是说，仁是人自己的事，与天地、鬼神都没什么关系。孔子仁的思想，主要体现在两方面：一是对鬼神敬而远之；二是做事求心安，尽人事。
孔子对鬼神的态度似乎有些矛盾。一方面要敬鬼神，另一方面又要远离鬼神。既然要敬重鬼神，干嘛要远离呢？反过来说，既然要远离，为何要敬重呢？其实两者一点都不矛盾，本质上讲都是在尽人事。
在孔子看来，敬鬼神是尽人应尽的本分，使自己心安理得。至于有没有鬼神来接受我的“敬”，反而不重要了。进一步说，孔子认为丧礼和祭礼并不是迷信，是人崇德报功的报恩心，是人自己的问题，与外物无关。
例如古代有种叫做“蜡”的祭祀，连猫、虎之类的动物都要祭祀，这分明就是拜物教。
但孔子却说，哪怕是草木鸟兽，只要使用过它，或得过它的好处，就要报答它。尽管对方完全不知道，或者根本就是没有生命的物体，也不能辜负他的好处，也要尽自己应尽的本分，好让自己心安。
这叫做仁至义尽。仁至义尽这个词现在大多用在贬义的语境中，但在当时，并不是一个有贬义指向的词。
既然这样，那又为何要远离鬼神呢？孔子说“未能事人，焉能事鬼”。意思是人都没有侍奉好，又怎能侍奉鬼神呢？因此，首先要做好人应该做的事，然后才谈得上侍奉鬼神的事。既然这样，亲近鬼神又有什么用呢？所以，孔子主张要对鬼神敬而远之。
既然“仁”是为求心安而自觉做人该做的事，以此类推，一切礼也是为求心安而自觉做人该做的事，这就是以“仁”讲“礼”，“仁”才是“礼”的最终目的。也就是说，各种各样的“礼”都是“仁”的表现。因此，讲“礼”必须要讲“仁”。
因此，我们可以说：孔子为“礼”正名，提倡恢复旧制，并不是孔子为没落的王权代言，而是在宣扬一种以人为本的人文主义的精神。
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这可能是后世儒家提倡的“内圣外王”思想的理论渊源吧。
1.3 人性之善恶
就像鸡生蛋，还是蛋生鸡一样，人性的善恶论，从古至今，争论了两千多年，还是没有结论。一个生活在友善环境中的人会说人性皆善，而生活在充满尔虞我诈环境中的人则会认同人性本恶。
其实性善还是性恶只是人主观世界中一种意识，并无绝对的客观标准来衡量。让我们来看看两千多年前的先哲们，是怎样看待这个问题的。
孟子是第一个提出性善论的人，可以说他全部学说都是建立在性善论的基础上的。
孟子认为人性皆善，主要证据有以下三点：
- 孟子认为人生下来就具有良知良能。如小孩子不用学都会爱亲敬长，可见善是人性中所固有的；
- 人都是有良心的，纵然白天做了种种坏事，但是夜里还是会良心发现。这不也证明人性本善吗？
- 看到小孩子要掉进井里，任何人都会赶紧去救人。做这件事的时候，人一点私心都没有。既不是想和孩子的父母拉交情，又不是想得到周围人的夸奖，也不是怕不救落下坏名声，完全是出于良心。在这一瞬间，人性皆善，分明是可以看出来的。
根据孟子人性皆善的看法，可以推出人皆可以为尧舜的结论。然而孟子又说过，人和动物的区别就那么一点点，可就是那么一点点人性的区别，一般的人丢弃了它，君子保存了它。这句话不是正与人皆可以为尧舜相矛盾吗？
其实两者并不矛盾。人皆可以为尧舜是说每个人都有成为圣人的潜质，可以成为圣人并不代表一定就成为圣人。人与动物的区别那句说的是，人与动物的区别就只有性善这一点，但是一般人却放弃了，只有君子还保存着这份善。
孟子所处的时代正赶上社会动乱，战争频繁，一般人为了活命，难免会作出一些不善的事，只有君子才能坚持保存着善，也就是说保存着这份善的人就是君子。因此，两句话并不矛盾。
荀子是第一个提出性恶论的人。在荀子《性恶》中，开篇就说：“人之性恶也，其善者伪也。”意思是说，人性本来是恶的，人性的善是伪装出来的。在《礼论》篇，他又把“性”比作是一种原始材料，如果没有人为改造，使它文理昌盛，它不能自己变得美好；但是离了性，人为就没有改造的对象。
将两句话结合起来，我们可以得出这样的结论：人性本来是恶的，通过人为力量的改造是可以变成善的，如果没有人性这种原始材料，善也就没有依附的地方。
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也就是说，人性虽然是恶的，但是善却少不了它。既然这样，那人性还算得上是恶吗？
同样是在《性恶》里，荀子又说路上的普通人可以成为禹一样的圣人。这和孟子的人皆可以成为尧舜是一回事么？既然孟子和荀子都认为普通人可以成为圣人，为何一个讲性善，一个讲性恶呢？
这里面有一个逻辑问题，孟子说人性可以为善。荀子抓住这点，从逻辑上否定孟子的性善论：可以为善不能就算是善，它也有可能为恶。
但是，照这样推论下去，不仅否定了孟子的性善论，也否定了荀子自己的性恶论。既然说可以为善不能算就是善，那么，可以为恶也不能算就是恶。既然孟子所谓的恻隐之心不足以作为性善论的理由，那么荀子所谓饿了想吃饭，冷了想取暖，劳累了想休息也同样不能作为性恶论的理由。
那么人性到底是善还是恶呢？
其实无论人性最初是善，是恶，最终决定人性善恶的，还在于后天面临选择时，为善与作恶哪个获利更大。
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如果人认为选择善获利更大，人就会选择善，人性就表现为善；如果认为选择恶获利更大，人就会选择恶，人性就表现为恶。
还是《三字经》总结得好：“性相近，习相远。”而这个习，就是一次次的选择。
1.4 民贵君轻
战国中期，各诸侯国争雄称霸，战火不断，统治者不顾民众死活，搞得民不聊生，加之各国政局不稳，贵族内部利用国人暴动篡权、弑君事件时有发生，这让统治者意识到必须改善与民众的关系，才能巩固统治。
孟子的民贵君轻思想便是在这样的背景下产生的。民贵君轻讲的是统治者如何处理与民众的关系。
那么要如何处理与民众的关系呢？孟子开的药方是施行仁政，而民贵君轻就是孟子仁政学说的核心观点。民贵君轻要求统治者在维护自己的利益的同时，要兼顾民众的利益，让民众能够安居乐业，这样才能长治久安。
如果统治者只顾自己的利益，杀鸡取卵式地掠夺民财，终将因民众破产而威胁统治者的政权。
民贵君轻并不是说民众比君王还要重要。毕竟孟子是儒家传人，继承孔子衣钵。而孔子看重等级之分，所以孟子断不可能说出民众比君王还重要的话。那么，民贵君轻该如何理解呢？民贵君轻就是要采取一系列怀柔措施，让民众感觉到自己很重要。
同时在民众心里塑立一个仁君的形象，好让民众归顺，从而营造一种君民和谐的统治秩序。
民贵君轻还有层意思就是重视民心，得民心者得天下。周厉王由于不得民心，被国人赶下台。齐国的田桓子在自己的封邑内通过减轻剥削，与民分利的形式赢得人心，从而在民众的协助下成功控制齐国大权。所以孟子说，天下的得失，全在于民心向背上。
虽然孟子民贵君轻的出发点是维护统治者的统治，但从客观上来说，在一定程度上影响了统治者对民众的态度，由与民争利向与民分利转变，也算是一件一举两得、皆大欢喜的事。
1.5 劳力与劳心
孟子说，劳心者治人，劳力者治于人。用现在的话说就是，从事脑力劳动的人管理他人，从事体力劳动的人被别人所管理。在建国后的一段时期内，孟子的这个观点被当作封建等级制度和剥削阶级的思想意识加以批判。
然而孟子的这句话到现在都还有其现实意义。
孟子把人分为两类，一类是劳心者，他们是统治者，受人供养；另一类是劳力者，是被统治者，供养劳心者。劳心者治人，劳力者治于人。劳心者被人供养，劳力者供养劳心者。孟子认为这是天经地义，是不可变的社会通则。
按今天的眼光来看，孟子说的不就是社会分工么？一个人生活所需的东西是多种多样的，不可能什么事都要自己去做，所以需要社会分工。
社会分工需要有些人从事脑力劳动，有些人从事体力劳动。社会分工不存在剥削与被剥削的关系，因为在社会分工体系中，社会财富的分配是按个人对社会贡献大小来分配。
管理一个国家的君王和一个种白菜的农民，就他们对社会贡献的价值来说，明显国王对社会贡献的价值要比农民大，因此国王获得的社会财富也相应比农民多。社会价值越大，“隐性付出”越多。
我们不能只看到统治者对民众的所谓剥削，也要看到统治者对社会所作的贡献。他们虽然过着衣食无忧的富贵生活，但他们是付出巨大代价才登上统治地位的。同时，他们也肩负着维护国家安全和稳定的义务。
对内要维护社会稳定，对外要抵御外敌入侵，如果战败，还可能会被杀死，而一个种地的农民就不大可能被杀死。在这方面，统治者是要承担比农民大得的风险。
按现在的话说，风险与收益成正比，风险越大，得到的收益也应该越多。就像股票投资，赚了就盆满钵盈，亏了就血本无归。
你能说股票投资是在剥削他人吗？既然股票投资不是剥削，那么国王之于农民也不是剥削，而仅仅是社会分工不同。当然，在古代社会，孟子的这一观点也常被用来佐证君王统治的合理性。
1.6 流芳千古的儒家思想
把视野放到整个中国历史的长时段来看，你会发现，自汉武帝独尊儒术开始，中国就成了儒家的天下，别的诸子百家，要不销声匿迹，要不沦为边缘，不值一提。就连先前红极一时，被尊为帝王师的法家，也被董仲舒扫进历史的垃圾桶。
孔子在世的时候，儒家很不受人待见，以致于老夫子周游列国而不得用。可后来为何又突然被独尊而制霸天下呢？结合我们昨天和今天讲的内容，可以概括为四个字：圣人为用。
我们先来看儒家的王道，王道的理论体系是“修身、齐家、治国、平天下”。就是说一个人你得有平天下的远大志向，这叫志存高远。但是光有远大的志向还不能平天下，你得从小事做起，一屋不扫何以扫天下？
所以你得先修身养性，修炼自己的德行，让自己的德行达到上古圣人的标准，这叫修身。
然后第二步就是齐家。三纲五常中的三纲讲夫为妻纲，父为子纲。作为一家之主，你得把妻子儿女管教好，让这个小家父严、妻顺、子孝，这叫齐家。
个人德行修炼好了，小家也管理好了，就可以出来干大事了，所以第三步是治国。治国就是出仕做官，帮助君王治理国家。
当你帮助君王把国家治理好了，接下来就是王道的终极目标——平天下。平天下就是平定天下，也可以理解为使天下太平。像管仲帮助齐桓公争霸天下，像李斯帮助秦王嬴政统一六国，虽然他们不是儒家弟子，但都是平天下的典范。
看见没？儒家的王道体系先给人设定个高逼格的终极目标。平天下，就这三个字就能让人蠢蠢欲动，心向往之。
设定好目标后，然后王道还告诉你怎么做，将平天下的大目标分解为修身、齐家、治国三个阶段目标，你只要实现这三个小目标，平天下的大目标就能够实现。
但是，要想平天下，不能一蹴而就，必须得一步步来。就像学习武术，你得先练马步，马步练好了练一些简单的招式，简单的招式练好了，接下来练套路，套路练好了，才能跟师傅学习绝世武功。
你得一步一步来，做好第一步，才能做第二步，不能绕过其中任何一步。如果一上来就直接学绝世武功，就很容易走火入魔。
从王道体系来看，似乎每个人都可以平天下。是的，每个人都可以平天下，但不代表每个人都能平天下。如同孟子讲的“人皆可以为尧舜”，从古至今，真正成为尧舜一样的圣人又有几个呢？绝大多数人终其一生，也只停留在修身、齐家的层面。
所以，王道体系里的平天下只是一个普通人无法实现的虚幻目标，就像水中的月亮，可见而不可及。
它存在的意义在于让人们为了这个虚幻的目标而心甘情愿进入王道的体系，按照王道体系的要求去做，为了平天下的目标，穷尽一生在这个体系里挣扎，从不怀疑这个体系的合理性，也不去做一些破坏这个体系的事。
这便是一个绝佳的管理系统，而且自带不可证伪性：如果你最终没能平天下，那是由于你国没治好；如果你没能治国，那是因为你家没管理好；如果你家没管理好，那是因为你德行没修炼好。不管怎样，你都无法推翻它。
我们再来说说王道系统里的天下，“天下”的概念不是儒家发明的，天下也不是儒家的天下。就算一个儒生最终像李斯那样做到平天下，天下还是君王的天下。
当天下平定之时，便是你功成身退之日，作为一个臣子，你的本分就是将天下还给君王，因为君王才是天下的主人。如果你将天下纳为己有，那么你就是乱臣贼子，人人得而诛之。这便是孔子倡导的“礼”。
一个封闭的、不可证伪的系统，一套完整的思想控制体系，对于君王来说，这便是儒家学说的可用之处。
于是儒家为君王的统治背书，无论是孔子的礼教，还是孟子的仁政、王道，都能帮助君王更好地统治民众。作为回报，君王运用国家机器扶持儒家，帮助儒家排斥其他流派，最终使儒家一家做大。
所以，儒家思想最终流芳千古，成为对中国人影响最深的思想，并不是它有多么正确和崇高，而是由于它对统治者有用。清朝灭亡后，这套思想便不再适合时代需要，于是被废弃。
现在，人们发现儒家思想有用的地方，于是儒家学说又再次活了过来。不为别的，一切皆因有用。
二、综合能力强大的墨家
在诸子百家中，墨家是综合能力最强的门派。做学问方面与孔子并称孔墨，工匠技艺上不输鲁班，辩论方面技压名家。这样一个综合实力强的门派，为何总是招致儒家学者批评呢？
2.1 墨家知识论
墨子是个斜杠青年，不光在讲学方面与孔子并称孔墨，而且还是个工匠大师。相传他曾在楚国与宋国的军备竞赛中打败木匠的祖师爷鲁班。
由于墨者擅长工匠技巧，在他们的劳动过程中，很自然的获得了一些科学知识。现存的《墨子》书中已经涉及到光学、力学和几何学的知识，特别是几何学，似乎已经搞成一套体系，对点、线、面等都有明确定义，可见他们研究这门学问已经是条理分明，不是随便说说。
墨家不仅从劳动过程中吸取了关于自然科学的知识，并且还形成了一套逻辑和知识理论。
他们把知识分为三类：闻知、说知、亲知。亲知是指亲身经验得来的知识；说知是从推论得来的知识；闻知是从旁人那听来的知识。
墨家也会讲述种种辩论推理的方法。墨家也讲同异，但他们不像名家那样走极端，混淆同异的界限。
他们把同和异各分为四种，讲同的时候，一定要指出是哪一种同，是怎样的同法；讲异的时候，也一定要指出是哪一种异，怎样的异法，一点都不许混淆。
由此可见，墨家辨析名理，严肃认真。
2.2 齐与畸，用与文
墨家的十大主张，分别是：兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非乐、节用、节葬。这些主张，在《墨子》书中各有专篇论述。
墨家的这些主张，也没见有什么特别的地方，可为何会遭到儒家攻击呢？如果将这些主张和儒家的理论仔细比较一下，就知道他们两家的主张虽然有时候看上去差不多，其实却相差很远，不能相容。
儒家和墨家对立的地方，主要体现在“齐”与“畸”，“用”与“文”。在这里，“齐”字是指“一般”，“畸”字是指特殊，“用”字指实用，“文”字指礼文。儒家注重“畸”和“文”，而墨家注重“齐”和“用”。
例如墨家讲“节用”、“节葬”、“非乐”，都是从实用的角度出发。其实儒家也讲节用，但儒家的节用是在“礼”的范围内节用，而不是绝对节约。
而墨子讲的节用就是绝对的节约，只要能穿暖吃饱，其他的都是多余。从这个角度出发，墨家当然要主张节葬和非乐。人死如灯灭，厚葬只是浪费，并没有实际用处。
而礼乐对人来说，饿了不能当饭吃，冷了不能当衣穿，敌寇来了也不能把敌寇赶跑，拿这样的标准来说，礼乐自然是没有用，纯粹就是浪费钱财。但在儒家看来，厚葬可以表达活人对死人的感情，同时又可以通过葬礼的丰厚程度来显示贵贱的等级。
而礼乐既可以鼓舞将士勇敢征战，在和平环境中又能教化人们温良礼让。怎么能说没有用呢？
墨家这种只讲生活必需，不讲享受的生活，正是当时劳动人民的真实写照。由于长期物资匮乏，所以他们还处于追求吃饱穿暖的阶段。
这个需求还未被满足之前，他们还没有精神层面的需求，也就无从知道礼乐的作用，当然会认为礼乐无用，这反应了墨家认知上的缺陷。
儒家却过于强调礼乐的作用，忽略了人的基本生活需要。因此在关注民生疾苦方面，儒家明显有些四体不勤，五谷不分。
墨家主张的“兼爱”，表面上和儒家所谓的泛爱和仁有些相近。但是两者之间却有两点不同：
- 儒家讲爱，着重在心上；墨家却一定要考虑实效，爱非空爱，必须要能带来实际的利益；
- 儒家所讲的爱是建立在宗法制度上的，有亲疏差别的爱。而墨家却主张打破有差别的爱，一视同仁，兼而爱之；
- 在这点上，儒家所表现的是“畸”，而墨家所表现的是“齐”。
在尚贤方面，儒家和墨家也有所不同。墨家所讲的尚贤不论亲疏贵贱，平等看待，不搞特殊。儒家讲尊贤，但贤就不是用人的唯一标准，有时候也会有特殊情况。比如说，虽然舜的弟弟象无德无才，但也能被封赏，因为他是舜的弟弟，符合亲和贵的条件。这就是儒家所讲的“畸”。
如果将儒家和墨家的区别概括成一句话，那就是：儒家知上不知下，墨家知下不知上。
所谓知上不知下，是指儒家创始人孔子是贵族的后代，他的家庭背景及成长环境决定了他无法了解和体会底层民众的生活状态。因此他只能从统治者的角度提出自己的思想主张。他的礼教和仁政思想，无一不是代表着统治阶层的利益诉求。儒家认为只要国君实行仁政和礼教，四方就会来朝，人民就会感恩戴德，国家就不会灭亡，墨家搞的那一套实在是没有必要。
所谓知下不知上，是指墨子来自于社会底层，对底层民众的生活状态非常清楚，因此他提出的主张代表了底层民众的诉求。但是由于对统治阶层缺乏了解，所以就会一味否定统治阶层的那一套，也不管它到底有没有用。
三、表象玄妙的道家
说到道家，给人的感觉就是很玄妙。比如什么道可道，非常道，什么有所为有所不为，除去这些表象，道家思想到底是什么样子的？
3.1 无为而治
老子崇尚自然，他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的法是效法、学习的意思。一切事物都有它发展的自然规律，我们只能顺应，决不可用人为力量加以干扰，一旦人为改造就不好了。
所以老子主张“无为而治”。无为而治并不是什么也不做，而是有所为，有所不为。
天下的难事，都是由容易演变而成的；天下的大事，都是从小事开始的。所以不要等到事情发展成大事和难事的时候再去解决，而要在事物还处于容易和小的时候，就把它解决掉。用现在的话说，这叫防患于未然。这便是老子所谓的有所为。
有所不为就是顺应自然，不过多的干预、充分发挥人民的创造力，做到自我实现。
所以，老子心中理想的君王，并不是给老百姓办许多好事，叫大家歌功颂德，而是在大家感觉不到他的存在的情况下，防患于未然，将国家治理得井井有条，这就是圣人无名。
至于何时有所为，何时有所不为，这得靠决策者的主观判断。
3.2 全身免害
庄子所谓的道，就是一种全身免害之道。
庄子给人的印象是超凡脱俗、逍遥自在，但实际上庄子并不像我们想象的那样洒脱和逍遥。在他的心中，这个世界很不太平，处处会碰到危险。所以庄子费尽苦心，寻找全身免害的方法。
一天，庄子和弟子在山里看见一颗大树，树形不好，做什么都不行。木匠从它面前过也不愿看它一眼。于是庄子对弟子说：“这棵树因为长得不挺拔，没有用，所以才能不被砍伐，才能长到这么大。”随后，他们路过一个朋友家，朋友准备杀只大雁款待他们。
可是大雁有两只，一只能叫，一只不能叫，朋友杀了那只不能叫的。于是弟子就问庄子：那棵树因为不成材而存活，这只大雁却因不成材被杀死。到底是成材好呢，还是不成材好呢？庄子回答说：该成材的时候成材，不该成材的时候不成材，因时而变。
在这个故事中，庄子给出的解决方法似乎不大可靠，等于说了一句正确的废话。他没有告诉弟子什么时候该成材，什么时候该不成材，操作起来难度很大。于是庄子在《庄子•秋水》中给出了明确的答案。
庄子在濮水钓鱼，楚王派了两位大夫去请庄子到楚国做官。庄子对来人说：“我听说楚国有一只神龟，死了三千年了，楚王将它的壳用锦缎包好放在竹匣中珍藏在宗庙的堂上。
对于这只神龟来说，它是宁愿死去留下骨头让人们珍藏呢，还是情愿活着在烂泥里摇尾巴呢？” 两个大夫说：“情愿活着在烂泥里摇尾巴。” 庄子说：“请回吧！我要在烂泥里摇尾巴。”
这便是庄子的全身免害的办法，不求多福，只求能够免遭祸害就够了。
3.3 安之若命
尽管采用了全身免害的方法，但有时候仍然免不了遭遇祸害，怎么办呢？庄子的应对方法是：安之若命。
要怎样才能做到安之若命呢？概括起来就是一个字：忘。也就是：忘年、忘义、忘我、忘物。
忘年，就是忘掉时间；忘义，就是忘掉是非善恶。世间本无善恶，人为造成了善恶之分；忘我，就是忘掉形貌和主观意识；忘物，就是忘掉万物之间的不同。忘年可超脱生死祸福，忘义可超脱是非善恶，忘物可超脱爱恨情仇，忘我可超脱喜怒哀乐。
达到了这几个忘的境界，则天地与我并生，万物与我合二为一。我是万物，万物也是我，万物生我亦生，万物死，我亦死，也就是无生无死。
安之若命是庄子在乱世中独善其身的处事哲学，也是道家道法自然的体现。有人说安之若命只是庄子消极的自我精神麻醉，就像阿Q的自我安慰。其实没这么简单。
佛家说无欲则刚。意思是说，一个人如果没有什么欲望的话，他就什么都不怕，什么都不必怕了。欲望从哪来？两个字：执着。执着生，则害怕死；执着是，则害怕非；执着善，则害怕恶；执着欢，则害怕悲；执着合，则害怕离。
执着的结果就是人从此有了喜怒哀乐、悲欢离合。而这一切，并不是外物带给人的伤害，都是人自己造成的。既然是人自己造成的困惑，还得由人自己来解决。因此，只要忘掉欲望，忘掉执着，与自己达成和解，就能够超脱，活得逍遥自在。
你看，无论是老子的有所为有所不为，还是庄子的安之若命，都强调从根源上解决问题，而非头疼医头，脚疼医脚。
3.4 天人合一
天人合一是一个重要的哲学命题，也是修养上的一种理想境地，儒家和道家都讲天人合一。
道家看天和人是相反的，凡天然的都是好的，凡人为的都不好。所以要独与天地精神相往来，所以要把人变得和自然物一样，那就是所谓的天人了。
那要如何达到天人合一呢？
有两个诀窍：一个是损字诀，一个是忘字诀。损之又损，以至于无为；忘年、忘义，忘我、忘物。等到什么都损完了，什么都忘完了，无知无欲，就达到天人合一的境界了。
儒家看天和人是相成的，认为天本来是无心的，但由于人是从天地间生出来的，所以人是天地之心，所以人心就是天心。儒家是如何实现天人合一的呢？六个字：尽人事，顺天命。
概括说来，道家灭人以全天，儒家尽人以合天。儒家说道家一味追求所谓的天道，结果违反了人道，因此也就不符合天道。道家看不起人，但终究还是人，而不是所谓的天。
儒家讲人道作为天道，因此只需尽人事就能达到天人合一的境界。从操作难易上来看，儒家的天人合一要更容易达成些，而道家的天人合一确实有些虚幻飘渺。
四、法家与名家
法家大家应该比较熟悉，法家崇尚严刑峻法，以吏为师，法家的代表人物商鞅和韩非都在秦国实施过变法运动。相对于法家，名家就不为大家熟知了，名家也被叫作诡辩派，公孙龙的“白马非马”就是名家的代表学说。
4.1 法术势
韩非是法家的重要代表人物，可以说是法家之集大成者。他的《韩非子》综合了法家、儒家和道家思想，是现存法家著述比较完整的一部。
在韩非之前，早就有商鞅讲法，申不害讲术，慎到讲势。到了韩非，他在这三人学说基础上，融会贯通，形成了新的法术势。下面我们就法、术、势谈谈法家的思想主张。
4.1.1 什么是法？
制定一定的条文，由官府向人民公布出来，让大家明白知晓并遵守，顺令者赏，违禁者罚，这就叫做法。韩非很有法制思想，主张依法办事，靠制度办事，法就是规矩准绳，就是一切言论行事的客观标准。
因此一切有不合乎法令的言论和行为都要被禁止，包括学术思想也要用法统一起来。后来李斯以法为教，以吏为师便是对这一主张的贯彻。
4.1.2 什么是术？
术是君王驾驭君臣的权术和防奸手段，不能放在明面上讲，要藏在心中，暗自使用。法和术缺一不可，如果只有法而没有术，就容易被奸人所欺骗和利用。
4.1.3 什么是势？
势就是权力。韩非打破了儒家将政治与道德混在一起的家长式的政治思想，认为政治就是一种统治权力。法和术都要靠这种权力威势来起作用。而君王处在有权力的地位，这种权力就是他统治人民的一种力量。
如果君王失去了这种权力，则令不行，禁不止。所以韩非主张用权力推行法令的实施，而术就是如何借用权力，促使法令推行的手段。
综合韩非的法术势来看，法是根本，术是手段，势是外力。
三者结合，确保了法的有效推进实施。这正是当时新兴地主所需要的，适应了君主集权的政治趋势。因此，韩非的法家思想在秦国和后来的秦代都卓有成效。
4.2 反德化论
法家所主张的是法治、术治和势治，这和儒家的礼治、德治相对立。古代圣贤君王都讲究德治，儒家更是假托圣贤君王宣传礼治和德治，这让德化教化在一定程度上深入民心。
韩非要宣扬法家思想，自然要攻击儒家的德化论。
韩非不相信儒家讲的舜感化人民的德化故事，并且认为即使真像故事所说的那样，天下这么大，人这么多，一个舜帝怎么能感化得过来？这个办法既笨，效率又低。用韩非的办法就简单得多了，直接用奖罚代替德化，可取得立竿见影的效果。
韩非并不像德化论者那样，要求人人都变成士君子，而只是想用法术威势制服住人，使人不为恶不做乱就行了。
韩非认为儒家的德治仁义没有什么实际用处，不能用来治国。况且真正像儒家所说的君子，总是极少数的，大多数人都不是君子，因此对他们就不用讲什么仁政和德治，用法治省力又省事。
在战国那个社会大动乱时期，弱肉强食，战火不断，没有相对安定的社会环境，兵荒马乱的，吃饱与活命才是第一需要。在饥饿的驱使下，民众可能作出任何违背道德礼教的事。
在这种情况下，只有用法家强硬手段，才能稳定社会秩序，使人民不敢作乱。
4.3 合同异与离坚白
战国时期的百家争鸣，除了前面讲的儒家、墨家、道家、法家，影响较大的还有名家。名家一直被当作是诡辩派。
名家分为两派，一派是以惠施为代表，把世间万物都等同起来，他们看什么都可以相互转化，没有一定；另一派以公孙龙为代表，把什么都割裂开，看什么都是各自独立，不相关联。
惠施主张合同异，意思是万物既同，又不同。从同的一方面看，可以说万物都是相同的；从异的一方面看，也可以说万物都是不同的。这样讲的话，同和异就没有什么区别，都是相对的。
引申开来，可以说天和地、山和河的高低都是相对的。再进一步引申，可以得出白狗是黑的，乌龟比蛇长的荒谬结论。
惠施这一派的学者，看到了事物性质的相对性，看到了事物处在不断变化中，事物间的差别只是暂时的，因此，在他们的学说中反映了某些客观辩证法的因素。
但是，事物虽然有相对性，但在特定的条件下和特定的限度内，每一个事物都有它一定的稳定性、一定的特点和与其他事物的区别。
今与昔是相对的，但拿今天和昨天来讲，今天只能是今而昨天只能是昔。
惠施学派把事物相对性极端化，否定了事物本身的固定性，否认了事物间质的差别和事物间的矛盾对立。
公孙龙，就是那个说白马非马的公孙龙，他主张离坚白，认为石头的坚硬度、白色的石头和石头是三回事，它们彼此分离。他从以下两点得出这个奇怪的结论。
首先，他认为石头硬和白的属性是和人的主观感觉是联系在一起的。因为眼睛只能看见石头的颜色，手只能感触石头的硬度；但眼睛看不到硬度，所以石头的硬度对于视觉来说是不存在的；手感觉不到白色，所以白色对触觉来说是不存在的。
根据这个观点，他认为只有坚性、白性和一般的石头，并没有坚硬又白的具体石头。其次，他还认为坚白两种属性是脱离石头独立存在的东西。具有坚白性质的东西并不限于石头，所以坚白是脱离石头而独立存在的。
公孙龙割裂了物质的属性和物体本身的联系，实际上物体的属性和物体之间是局部与整体的关系，是不能独立于物体而存在的。公孙龙的离坚白是诡辩。
公孙龙还有个著名的论断：白马非马。他认为马的概念表示马的形体，白的概念表示马的颜色。白马包含着马和白两种因素，因此不能跟马等同起来。当人们要马的时候，各种颜色的马都可以满足要求，但当人们要白马的时候，其他颜色的马就不能满足要求了。所以，白马不是马。
在这个论断中，公孙龙看到了马和白马两种名词的用法是有区别的。在内涵上，白马比马多，在外延上，马包括各种类型的马，因此，马和白马是有区别的，不能混同。
公孙龙夸大了这种区别，把一般和个别割裂开，否认了两者之间对立又统一的辩证关系，从而认为实际的白马和马没有联系。
从集合论来看，马是一个集合，白马是一个集合。马的集合里包含白马，白马是马的子集，因此白马属于马。按照日常表达习惯，我们说白马是马是指白马属于马，但并不是将白马和马等同起来。
公孙龙利用日常表达习惯上的逻辑漏洞，将白马是马说成白马等同马，从而让守城门的士兵哑口无言。
从这也可以看出，汉语是不注重逻辑上的严密性的。
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