第一部分：人们言说世界而世界如其所是

1．物的世界有什么

思想始于对感觉的背叛。不过，什么是思想，这是难以界定的事情。完全未经思考的感觉世界也许不存在，即使动物也有所思考，但恐怕不是用概念去思考。也许动物也有某种类似概念的意象，但肯定不是人类那种由语言分类学所定义的概念，尤其不是依据科学理由而定义的分类学概念。一头狮子注视着草原上的“各种”动物，它心里想的动物种类恐怕不是科学的分类，比如关于角马、斑马、瞪羚、野猪、野牛的分类，这些对于狮子来说大概都属于“可吃的”一类，而弱小落单的角马、斑马、瞪羚、野猪、野牛都属于“最可吃的”一类。根据庄子定理，我对狮子之心的猜想可能是愚蠢的，但对于狮子，科学的分类学肯定尤其愚蠢，科学对于狮子是一种错误的世界观，对狮子的生存毫无教益。我们并不想研究狮子的世界观（维特根斯坦警告说：“如果一头狮子会说话，我们也无法理解它”）

维特根斯坦：《维特根斯坦全集第8卷：哲学研究》，涂纪亮译，河北教育出版社，2003，p.314。

，只是想说，实在（reality）是自在的而且本来没有任何问题，关于世界的各种问题是语言分类学制造出来的，不同语言的分类学构造了不同表情的世界，因此，世界是个复数。语言“所说的世界”或意识“所思的世界”并非人们所在的世界，实在世界才是“所在世界”，于是，人们有理由担心所思或所说的真实性，一方面疑心意识是自我欺骗；另一方面担心所思对实在世界并不灵验。不过，假如没有哲学家的过度反思，这种知识论怀疑不会成为一个严重问题，它与命运和幸福都没有太大关系。当一个问题被过度反思就会形成似乎深不可测的魅力。

关于某些事物的知识追问很快就会推广为对一切事物的知识追问。希腊人的知识追问有一个独特的雄心，就是试图求得永恒不变的、普遍一般的知识。对超越时空的永恒概念的兴趣成为西方哲学的一个特征性的品格。尽管中国古代思想同样关心普遍一般的原理，但却发现，唯一永远不变的事情就是“变易”（《易经》所表述的思想）。“永远”与“永恒”虽貌合而神离，永远是在时空中的一直存在，而永恒却是超越时空的绝对存在，换个角度说，永远是不间断的演变，而永恒是同一的不变，排除了任何变化的可能性。以永远的演变作为基本原则的形而上学（典型者如老子的道的形而上学）就对诸如万物的本质、万物的理念、万物的开端、万物的终极原因之类问题几乎毫无兴趣。假如万物总在变易，那么，即使万物有个开端，这个开端也没有特殊意义，无非也是一种变易，或者说，如果变易是万物通理，那么，任何一个时间点上的变易都具有同样重要的意义，于是，普遍一般的性质意味着永远的现时性，而不在于不变之本质或理念，或者说，万物的终极性不在于不变的永恒性，而在于永远的现时性。永远的现时性意味着，万物的根本原理并不隐藏在遥不可及的理念之中，而在于其直接的可及性（accessibility），所谓“道不远人”。

道就在生活处处细节之中

这种关于道之运行的形而上学与关于事物不变本质的metaphysics意味着不同的智慧，意味着关于世界万物不同的元解释：一种是关于万物“将是”（becoming）的一般原理，另一种是关于万物“永是”（being）的一般原理。

关于万物“永是”的研究能够揭示什么呢？
按照亚里士多德的发现，关于事物之理的研究（physics）只涉及各种具体事物而不能表达终极问题，即关于存在的问题，因此physics是知识，却不是智慧。万物虽然性质各异，但每个事物都存在（is），而不是不存在，那么，存在就是万物的普遍一般本质，理解存在就理解了终极问题。亚里士多德相信，作为智慧的思想必须是关于终极问题及其原理的探究，这种最高的真理探求就是形而上学（metaphysics），也称第一哲学，它专门探求能够最后解释一切事物的普遍“智慧”。古典哲学所追求的这种宏大智慧也许是不可能的目标，今天已经几乎无人这样思考，但重要的是这种不可能的智慧志向却敞开了可能的智慧之路。

“无用之大用”

在心宽智广的希腊人眼中，智慧高于无论多么广博的知识（希腊人认为博学不见得有智慧）。虽然形而上学研究事物，却不是对个别事物的研究，而是对万物所在的整个“物的世界”（the world of things）的一般普遍原理的研究，亚里士多德相信这样宏大的形而上学理所当然享有智慧之美名。普遍智慧与具体知识的区别在于，具体知识表达某个事物的存在情况，是陈述了“某个事物是如此这般的”的知识，而形而上学试图研究任何事物的存在理由和最终原因，是关于“任何事物何以存在”的思考。回答这样的问题实非人之所能，它应该是提给神并由神来回答的问题，希腊人的形而上学为后来的神学埋下了伏笔，而正是希腊化的神学使基督教具有了学术和思想的厚度。希腊人的思想如此大胆，相比之下，中国人的思想似乎谦逊得多。万物被认为是人应加以尊敬和效法的存在，而不是知识对象，因此，古代中国的大多数哲学家不研究事物，而研究人事与万物之道的关系（即使强调“格物”的朱熹其实也是如此），更准确地说，是研究人道与天道的最优动态关系，以便能够即时理解存在的永远现时性。对万物的这种动态理解看起来似乎接近实践性或策略性的智慧，而不是形而上的智慧（不少研究西方哲学的中国哲学家是这样看的）。可是，如果现时性不仅仅是现实性，而是永远的现时性，关于永远现时性的理解就不仅仅是策略性的，而同时也是普遍一般的智慧，是一种作为方法论的形而上学，而不是作为永恒真理的形而上学。我相信永远的现时性与概念的永恒性可以汇合成为一种更丰富的形而上学。

亚里士多德想象的形而上学来自思想对物的世界的两个根本追问：
（1）既然万物存在而不是不存在，那么，存在本身或者说“存在之为存在”（being qua being）何以可能？
（2）既然存在万物而非一物，就必有某物是万物之最终原因，那么，终极存在是什么？

为什么会存在呢？存在的本源是什么？

于是，第一哲学意味着关于万物的最终理由和最终原因的探究，也就是关于终极问题的终极原理。关于存在的两个基本问题形成了第一哲学的两个方面：
关于“存在本身”的研究——这个深刻而可疑的问题使哲学家们长期乐此不疲——是“一般形而上学”，大概相当于后来的存在论；
关于万物最终原因的研究，也就是对最高存在或者“不动的推动者”的研究，则是“特殊形而上学”，此种研究创造了神学视角（后来被中世纪神学所利用）。

形而上学的两个基本问题之间其实存在着一种不协调的关系，并非同一种思维方式下的并列问题。不难注意到，第二个问题，即关于万物最终原因的追问，是人们自然而然寻根问底所产生的朴素问题，可是，第一个问题，即对存在本身的思考，却很不朴素又很不寻常，它不可能来自面向事物的自然思维，而只能来自面向观念的刻意反思。

存在本身（being qua being）不是事物的一个现象，不是一个能够“看到”的问题，而是只能“想到”的问题，是思想逼问思想自身才问得出来的问题，它询问的无关事物之被见，而是思想之所见。
显然，这两个形而上学问题的超越性质非常不同：万物的终极原因之所以超越了经验知识，并非因为它在逻辑上不可能被经验，而是因为在时间和空间上无法经验，它太遥远而经验不及，它是有限经验所无法把握的无限性。这有些类似于我们不可能真的数到那个无穷大的数目，但可以推理得知其存在。可见，万物终极原因的超越性在于其无限性；
然而，存在本身之所以超越经验知识，并非因为经验之遥不可及，与此相反，存在本身近在眼前而不可见，其超越性（transcendence）在于其超验性（transcendentality），或者说在于其理想性（ideality）。亚里士多德当时并没有如此仔细鉴别这些问题的性质，但这种意味深长的差异在后世哲学发展中越来越明晰起来。

关于存在本身的追问在思想上显然是个更为深刻的问题，因为它具有强烈的反思性，但在许多现代哲学家（特别是经验论者和分析哲学家）看来，它却是过度反思所产生的不恰当问题，或干脆是无意义的问题。关于存在本身的问题也许的确深刻，可是我们很难分清它到底是语言的陷阱还是思维的深刻。但无论如何，追问存在本身到底能够产生什么智慧，这一点的确有些可疑。无论我们是否能够阐明存在本身或者任何某物“是之所是”（being quabeing），这种智慧也无助于阐明真实事物的真实情况，并不能使人对事物多知道些什么，它看上去是一种冗余的智慧。智慧固然高于知识，但如果一种智慧无所教益，就恐怕难以自证其意义。当然，形而上学并非毫无意义，但需要被改写为可以有效分析和定义的问题，现代存在论正是试图这样做的，不过这种改造又使存在论问题失去了美感和诱惑力（这是后话）。

形而上学因其理想性和无限性而总是令人感动。古代形而上学无关俗世俗务，百无一用，却是人类心灵对世界的“柏拉图之爱”，所以是理想性的，是纯洁的；
同时，它表现了人类以心灵无限性去思考世界无限性的悲壮努力。只有无限的心灵才能思考无限的存在，这两者同样是无限的，因此似乎应该具有对应性，可却总是劳而无功。这件事情虽然显而易见却难以解释。也许可以相信心灵的无限性与世界的无限性之间具有康托式的对应，但心灵仅仅具有数学式的无限性，因此无法与在所有方面都具有无限性的世界相比，相当于不可能理解全能造物主的无限性。形而上学虽然不可能真正理解世界，但仍然表现了心灵的无限性，因此，形而上学即使在知识论上是可疑的，它仍然证明了智慧的悲剧性崇高。

传统形而上学通常有这样几个基本假设：

（1）万物有着最终根据，因此就有了终极问题。这在古典因果理论上言之成理，但在现代经验知识上却无法被证明。这个“头脑简单”（naive）的假设至今深入人心，很符合人心所愿。也许这种终极想象是错误的，但对这种想象的心理需求却是真的。人们在心理上真正需要的世界图景只是个美学化的世界图景，虽然不见得符合科学标准，却符合美学标准。对于心灵来说，美学标准也是一个正当理由，对世界的完满解释看起来舒服，想起来放心，这种想象的目的也就达到了。不过，终极问题及其答案虽是心理的合法冲动，但它往往超出美学意义而被看成一个严肃认真的哲学问题，因此很容易成为一个使思想不能自拔的知识论陷阱，就是说，关于世界的终极问题即使能够提出，也是不可能回答的。下面就要讨论这一点；

（2）关于终极问题的研究能够发现终极原理。这个假设的期望未免太高，因此非常可疑。在无限知识被落实之前就预设知识具有无限能力，这显然是非理性的，这种无限能力从来没有被证明过，也不可能被证明，因为可及的有限知识永远不能证明无限知识能力。即使人类真的拥有知识的无限增长能力，也无法由此推论能够认识世界万物的终极原理。根据休谟理论可知，可确证的知识都是经验知识，而这些关于“部分”的知识加总也不可能推论出关于世界整体的知识，尤其不可能推论出关于未来的知识，因为任何关于未来的推论有效性都基于“过去、现在和未来是相似的”这个永远不可能在经验中被证明的形而上学假设。

知识论的坏消息接踵而来。既然假设（2）不能成立，假设（1）的知识论意义就受到严重挑战。如果假定那里有个终极存在，但又永远不可能认识它，这能是什么意思呢？除了它所显示的美学意义，又能有什么知识论上的意义？既然假设（2）名存实亡，假设（1）也就由知识问题蜕变成为信念问题或美学问题。假如变为信念问题，就变成神学而与哲学无关了；假如变成美学问题，虽与哲学有些关系，但显然更接近对世界的一种艺术观点，肯定不是哲学家追求的那种最高真理。于是，如果哲学要为世界设想一种终极原理，就不得不另外寻找某种非凡知识，某种高于经验知识的绝对知识，这种非凡知识直到笛卡尔开创先验哲学才成为一个值得研究的问题；

（3）假如前面两个假设能够成立，那么，第一哲学就成为“一切科学的科学”或者一切知识的知识，它将成为一切知识或科学的共同基础。胡塞尔毫不犹豫地把这个伟大追求的开端归功于柏拉图。柏拉图的理念论的确为第一哲学指出了一个明确目标，不过柏拉图没有能够发现，哲学家梦寐以求的“理念”（eidos）并不属于外在世界，而只能内在于意识中，绝对客观性只能在意识的绝对主观性中被构造出来。柏拉图看到了问题，但却没有在正确的地方去寻找答案。胡塞尔把发现答案所在的“正确地方”的功劳归给了笛卡尔，而把发现在正确地方隐藏着的正确答案的功劳留给了自己，这个看法基本中肯，并非不谦虚。胡塞尔确实看透了第一哲学隐含的一个秘密：第一哲学开始追求的是关于世界的形而上学，但最终无可避免地转向关于意识的形而上学，就是说，第一哲学必定由对世界的研究演变为对意识的研究。这个重要而有趣的问题暂且不论，等在后面再为胡塞尔的贡献大书一笔。

从表面上看，假设（3）似乎是假设（2）的一个顺理成章的结果，难道不是吗？假定真的发现了世界的终极原理，一切具体知识就似乎应该不在话下了。可是事情并非如此简单，水到未必渠成。关于终极问题的终极原理，即使有，也未必能够包含一切事物的秘密，未必能够因此推论出所有知识。正如我们所知，由绝对正确的一般原理并不能推论出各种特殊的经验知识，本未必能推论末，道未必能推论器，体未必能推论用，尽管本、体、道当然高过了末、用、器，但“更高”不等于可以囊括“较低”。因此，当认为哲学是所有知识的共同基础时，显然又进一步夸张了假设（2）的期望，使这种期望愈加不可信。有趣的是，这个不可信的夸张却又势在必然，因为，如果不能达到（3）的宏伟目标，（2）就变得无足轻重——既然终极原理不能说明一切，那么就必定有许多知识是终极原理所不能管辖的，人们就可以随心所欲地宣布各种各样的终极知识，也就无所谓终极原理了。其中的道理是，如果一种东西不是绝对完美的，就必定能够被解构。由此可以理解为什么哲学家如此迷恋绝对和完美。

追求绝对和完美的形而上学结合了思想的伟大和荒谬，而这一结合是思想的悖论性宿命：如果思想不去追求极限的辉煌，就会变得渺小和琐碎；
另一方面，如果去追求极限，就会因为不可信而变得不严肃。思想神话是一种伟大的荒谬。但无论如何，那些按照分析哲学的标准被看作“没有真值”的思想神话恐怕不都是无价值的胡说，无真值未必无价值。一种伟大的思想努力，即使荒谬，伟大本身就已经是一种价值。我们为什么需要思想神话？这是个问题。