北京访谈

2018.3
在北京的谈话，是最早也是单次持续时间最长的一次。从项飙老师的童年、青年、大学时代一路追溯，试着了解他较少谈及的个人生活史。从他的讲述尤其是讲述的方式中，我们逐渐找到持续的推动力：一边努力维持一条相对集中的主线，另一边又随时延宕开去。这也是谈话者互相熟悉的开始，他对过去四十余年反思性的回想，与其间中国、世界情势的变化交织在一起，让此刻的我们感到既陌生又共鸣，而论及的乡绅、全球化、80年代的思想遗产、知识人社会角色的转变等命题，在后面的谈话中，我们会不断重返它们。

访谈之前

吴琦：首先想问，您为什么会对访谈这种体裁有兴趣？国内学者总体上不太流行或者习惯通过访谈来表达自己，这样的访谈也无法变成他们的学术成果，而且近年来随着大众媒体的衰落，有质量的学者访谈就变得更少了。

项飙：用中文整理思路，对我自己来讲是一个学习过程。非常重要的是，在访谈的时候我们不能用学术的语言，说的话都比较实在，是不假的话，也是我已经想得比较明白的话。只有想明白了，才能用大白话讲出来。把模糊的想法清晰化，能够用直白的语言表述出来，需要很高的造诣，所以访谈也是一个自我提高的过程。 :::info 费曼学习法 :::

更重要的价值是互动。通过访谈能够跟现在的年轻群体交流，这个太重要了，让我听到一些声音，看到一些正在发生的变化。变革，不一定是革命性的大变革，我们所处的每一刻都可以是历史的拐弯点，都蕴含着多种变化的可能。怎么去理解、把握这些拐点，就成了一个很重要的问题。
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#赋能

我感觉到年轻同学渴望有一些工具来帮助他们思考、探索，他们这个愿望非常强，而且今天他们需要的工具跟以前的工具不一样了。以前，有工具来分析和设计经济运行、社会资源再分配、城市规划等等可能就够了。那是典型的实证研究和政策研究的工具。这些专家式的工具是以前推动变化的主要途径。今天的社会不一样了，我们有社交传媒、平台经济，年轻人受教育的水平空前提高，我们需要的是大众的思考工具。这个工具不是外在的，像一台电脑或者手机，我可以给你；而是要放到他们脑子里面，由他们自己去处理、去发挥。他们也一定要改造这个工具，或者在不适用的时候把这工具完全抛掉，再造一个。作为一个社会研究者，我觉得自己的工作就是做这样的思考工具的孵化器。我不能给你什么，我只能激发你、提醒你。原来那种专家告诉群众的模式要改变。

吴琦：说到互动，我希望可以在访谈中把您的生活经历和学术工作做一个呼应，来看看您这个人是怎样发展到今天，生命经验和学术经历之间是什么关系。另一方面我可能会带入我自己的问题，带着我工作中遇到的疑难，尤其对周围年轻人的观察。这里可以说到戴锦华老师的例子，我在大学里听她的课，深受她的影响，后来的媒体工作让我有机会采访她，才开始意识到课堂中的理念与真实的社会进程之间的缝隙，以及跨越这些缝隙的迫切愿望。我记得戴老师也讲过，对于今天的问题，他们那一代知识分子也难辞其咎。

项飙：难辞其咎是什么意思？

吴琦：我的理解是，那些正确的理念，在现实操作里到底出了什么问题？是因为我们有什么工作没有做到位，还是别人的工作更到位一些？其实需要总结的是一些实践的智慧，对今天的青年帮助更大。所以我也会很好奇，我的老师、学长，他们的人生是怎样构成的，哪些是所谓时代、环境赋予的，哪些是个人的特质？这些经验中可分享、可借鉴的部分是什么？这样可能也更容易和读者产生比较切身的联系，而不是一个遥不可及的东西。

项飙：你一定要带入你个人的经验，否则其他东西都是飘着的。理解世界必须要通过自己的切身体会。今天的一个问题就是知识分子不接地气，不能从非常具体的生存状态出发讲事情，讲的东西都比较无机、缥缈。你来问，我能够回答，对我来说这是一个很好的机会。但这里也有一个局限，因为我还比较年轻，再过二十年或者二十五年，回顾人生的那种味道可能不太一样，比如童年、青少年时期对我到底有什么影响，这些东西现在看不太出来。虽然我愿意去想，但还不是一个自然的要回顾人生的阶段。所以我们还是以想法、对现状的评论为主，中间穿插个人的经验，主要是一个思想访谈，是以一个很具体的人的面目出现的思想访谈。我还特别希望把它做成一个针对青年的对话，所以很需要你通过他们的角度提出问题。 :::info 躬身入局，承担风险 ::: 吴琦：那我们是不是可以从您的青年时代开始聊，中间碰到需要展开论述的题目，再把它拎出来？

项飙：以具体的问题，或者以我的个人经历来开始，这些都可以，然后我们再编排。

吴琦：对，反正也会是一个比较长的过程。

童年图景

吴琦：我们对您的个人故事的了解还是比较有限，在文章《回应与反响》[1]中，您曾讲到自己的成长时期，也就是20世纪80、90年代。您写道，“个体自由、社会自主、政治民主、经济开放是当时青年学生的强烈要求，而早先的社会主义体系是被看作要遗弃的历史负担”。那您自己在青年时代的思想状态是怎样的，或者更早一点，在童年时期，您在想什么问题？

项飙：我们的人生过程都是被各种社会力量推进或者裹挟着过来的，包括很偶然的力量，当然自己也会有兴趣，有兴奋点，但是我早年怎么想和我今天在干什么，不一定有必然的联系。我原来以为我的童年完全没有意思，现在想了一下，还是有些有趣的地方。温州那时候（1980年代初）商业化气息已经比较浓，但我们家比较奇怪，住在我妈妈工作的中学的宿舍，宿舍是用教室改的，厨房开始是三家共享，后来是两家，大概十平方米，厨房的墙上写着标语“抓革命，促生产”，还有领袖的像。我很小的时候老问我妈，“抓革命”是什么意思，因为对我来讲，“抓”都是抓坏人，革命是好的，怎么会“抓”呢？这个事想了很长时间。

上小学之前，我的大部分时间是在外公家度过的。我外公是一个比较有意思的人，他的爸爸是晚清最早几批参加全国统考、被政府公派去日本留学的留学生之一。他大概是一九零几年去日本，跟沈鸿烈[2]这些人一起，沈鸿烈后来成为国民政府的浙江省主席。我的太外公在日本的海军兵学校读书，回来之后，进入北洋军阀一个上海舰队，他遗弃了（在温州乐清的）这个家庭，在上海娶了二房，开始抽鸦片。解放后，他被处理成反动分子，又落魄了，回到乐清老家。我外公就来自这个破落的地主家庭。这个背景比较重要。他后来成为一名工人，在一个亲戚开的工厂里工作，1950年代这个工厂公私合营[3]后，他就成为这个集体企业的中层管理人员。他和他的父亲应该是很疏远的，用今天的眼光看，可能没有太多的感情。但他好像很以他父亲为豪，觉得他是一个人物。所以我外公就很有意思，有一种落魄贵族的气息，跟邻居格格不入，也比较爱评论，像如何处理邻里关系，他也会用概念和道理，把事情赋予一定的意义、价值判断。他跟新社会的关系也比较复杂，不是简单的排斥或者赞扬，而是一种比较独立的评论，有一种能够自洽的距离感。外公对我的影响很大，因为我是从小跟着他长大的。

但我和外公住的那个地方——跟他破落的家庭背景有关系——应该是一个非常下层的街区，那里聚集的主要是码头工人，他们拉人力板车，在码头卸粮食。我们住的都是棚户区一样的房子，用木板搭起来，缝隙都很大，我们家隔壁是一个暗娼，比我大的孩子就趴着在木墙的缝里看，声音都听得见。当时我比较小，不太知道究竟是怎么回事，但邻居一吵架，这话就说出来了。吵架是经常的事，说这家偷电、偷水。当然也有邻居在工厂上班，我能够感觉到那个差别。有一家人，我印象很深刻，青少年们都特别羡慕那家的姐姐，她可能比我们大十几岁，通过关系被分配到罐头厂，所以过年过节都能拿罐头回家。

我小时候就是生活在这样三重世界里。一重是底层街区；一重是我外公的没落贵族世界；再一重是我上学后，和父母住的学校里，听到的是正统的话语，每天早上吃饭必须做的事是听中央人民广播电台的“新闻和报纸摘要”，就像每周一歌，听了之后就懂得很多话语，还培养了我对朗诵的兴趣。这三重社会环境很不一样，这可能让我意识到生活的差异性。当然我从小就比较认同知识分子的世界，因为父母都是，而且那时候知识分子是一个很重要的话题。70年代末80年代初，《人民日报》社论提出“尊重知识，尊重人才”、“科技是第一生产力”[4]，是所谓“科学的春天”，知识分子得到重视，学校宿舍的邻居就整天谈知识分子政策的落实。

有意思的是，那时候不管哪个群体都有很强的政治意识。我记忆比较深刻的是，邻居们有一次说陈云的讲话讲得好，“无工不富，无农不稳，无商不活”，这是80年代的讲话。其实他们和农业没有什么关系，但他们关心。我外公家那种生活环境是，一家吃饭，邻居们都来串门，围着桌子站着，观摩你怎么吃。谈话也都是跟政治有关，对时局怎么评价，对政治人物怎么评价。

当然一个很重要的问题是菜的价格，每天看你买了什么菜，问你价格，抱怨菜价的上升。当时一个重要变化是开始有了农副食品自由市场，所以大家经常会问，你这个鱼是公家菜场买的还是私营菜场买的。公家菜场卖得比较便宜，但排队要很长时间，私人菜场就放开卖，可能比较贵，但东西比较多。我当时就觉得大家都是矛盾的心态。后来我发现，普通人这么关心政治，关心社会变化，这在世界范围内其实很少。我知道日本人在餐桌上从来不谈政治，认为谈政治是一种不文明的行为。我就很奇怪，问我爱人为什么大家不谈政治，她说你谈了以后，可能会破坏情谊。因为大家的政治观点可能不一样，老婆不知道丈夫投票投了哪个党，爸爸不知道儿子投了哪个党，没有这种讨论。德、法的群众比较政治化，和我们有点像。

吴琦：童年哪些人、哪些事对您影响比较大？

项飙：我的三舅舅是一个很聪明的人，他对身边事情的观察非常敏感、到位。你要在农村调查的话就会发现，在任何一个村都有人能把这个村子的事情说得很清楚。这其实很不容易，我们现在跟年轻人谈话，让他坐下来讲一下他们班、他们学校的事情，讲清楚这个体系是怎么运转的，基本的权力结构是什么，主导意识是什么，每个人的动机是什么，能够分成几类，大部分人讲不出来。这其实是非常重要的一种训练。大家一定要对自己生活的小世界发生兴趣，有意识地用自己的语言把自己的生活讲出来，做一个独立的叙述——也不用分析，就是叙述。

我三舅舅对我影响比较大，就是他能对身边的事情形成一个图景。比如说做年糕，他会把从浸水、攒米[5]到火候掌握很系统地讲出来，能够把其中的道理勾勒出来，事情和事情的联系也就清晰起来，形成一个图景。“图景”这个概念很重要，“理论”在拉丁文里就是“图景”的意思，给出一个理论，就是给出一个世界的图景。我写过一篇文章叫《作为图景的理论》[6]，意思就是说理论其实不是给出判断，而是给世界一个精确的图景，同时在背后透出未来可能的图景。早期的社会主义艺术也是这样，画这个图并不是机械地反映世界，而是要精确地反映世界。什么叫真正的精确？真正的精确就是你把握住它内在的未来方向。机械和精确的差别是很大的，机械就是拍照，但精确是不仅抓住现在是什么，而且抓住它将会是什么、内在的矛盾是什么。所以“图景”就有两重意思，一是现在的概括，再一个是未来可能的走向。 :::info 鉴往知来，图景是有灵性的 ::: 我的大舅舅对我也有一定影响。他在1958年或者1959年考上了大学，但不允许他上，因为我外公被划成右派，他受了影响。后来他在67、68年左右积极参与各种社会运动，之后尽管没有被打成“三种人”，可也经历了很多挫折，比如不能进政府工作。像他这样的人，有一天（我那时还在上小学），他突然说，“文革”不是完全错的，你看一些干部，到60年代已经开始坐小车、穿皮鞋，肚子越来越大，毛说，这样下去不行，那有什么办法，只好发动群众。

我印象很深，因为在此之前，我听到很多正式的官方话语说“文革”是坏的，他在受了那么多折腾、沉默很长时间以后，对“文革”说出这样一句话，对我现在想很多事情其实都蛮有触动，对“文革”不能够做这样简单的对与错的评价。以我大舅舅这个过来人的观点来看，“文革”是一个典型的悲剧。所谓悲剧，如果回到古希腊的意思，就是一个潜在崇高的东西，不但崩溃了，还形成了巨大的破坏力。其实它背后延伸出来的是一种内在矛盾——社会主义革命确实要不断发动群众，防止官僚化，不能让人民的代表老坐小车、肚子越来越大，但用什么办法去防止？这个问题还没有找到解决方法。如果这样去看，对历史就有新的理解。

吴琦：当时就听到这些政治化的人和事，对您性格的养成有什么具体的影响？

项飙：小时候能够听到这种观点是很幸运的。我的童年环境可能让我成为一个比较有乡绅气质的社会研究者。什么是乡绅气质？乡绅首先不喜欢现代知识分子。因为家里人都说知识分子是很好的职业，我从小觉得自己成为职业上的知识分子是挺自然的，但我不太喜欢启蒙式的知识分子。到80年代读中学，我开始读一些杂书，对“走向未来”丛书[7]就不太感兴趣，也包括《山坳上的中国》《河殇》等。《河殇》出来时我已经上高二了，完全能够看懂，当然震动比较大，认为它值得重视，但我有一种很强的距离感，不太喜欢这种有点耸人听闻、比较夸张，带有很强的断论性的东西。

第二，乡绅气质的研究者跟调查员也不太一样，尽管也有调查的色彩在里面。乡绅很重要的一点就是要把自己那个村的情况摸得很熟，能够形成一个叙述。而且这个叙述是很内在的。什么叫内在呢？就是他能够把多数人活在这个系统里面的味道讲出来，他能够说清楚这个系统是怎么靠里面的人和事叠加出来，而不是靠外在的逻辑推演，所以他用的语言也基本上是在地的语言，是行动者他们自己描述生活的语言。 :::info 游戏的语言，发展的语言，制度的语言，电影的视听语言，小说的语言，学术的语言 ::: 我们传统的儒家文化所以能支持起那么大的国家体系，很重要的特色就在于它怎么处理小地方和大地方、边缘和中心的关系。它的办法是意识上的“内在化”。比如我们看过去的地方志，也就是地方上的媒体和出版物，它们体现出来的对帝国的想象，跟我们今天心目中的图景很不一样。它不是说北京高于我们，我们地方是边缘、从属于帝国。它的想象是，帝国的基本原则，即儒家伦理，是内在于我们每一个人、每一个地方的，不管你在哪里。所以每个“地方”都有一套帝国，除了没有皇帝。它所想象的地方与中心的关系不是等级化的关系，有高有低，而是像月照千湖，每一个湖里都有自己的月亮，靠这样构造一个共同性。所以说内在化。乡绅去首都当官不一定是欢天喜地的事情，因为家乡是他的最重要的意义世界。考上状元、当宰相当然很好，家眷常常还留在家乡，而且一不当官，马上回乡。所以有人说，中国开始现代化的象征之一，就是官僚退休不回家乡了。城市和农村之间的循环性的关系被打断了。告老不还乡，点出了中国的中心和边缘的关系、城市和农村的关系、知识分子和普通群众（主要是农民）的关系，在现代发生了什么变化。

在地方，大部分知识分子没有到外面去当官，就成为乡绅，他们对自己所在地方的那个小宇宙有一种自洽。他们不太需要、不太渴望被外在的系统所认可，外面的人是否注意到他，他写的东西会不会广泛流传，对他来讲不太重要。重要的是把自己小世界的事情说清楚。这就意味着他对日常细节比较在意，比如吵架、结婚、丧礼、父母和孩子的关系，觉得这些是很有味道的事情。但乡绅又跟刚才讲到的现代意义上的调查员不一样，调查员是受过训练的调查员，比如人类学学者也要注意细节，但乡绅对细节的观察是要构造出一个图景，塑造出一个叙述，这个叙述要反映事实，而且要说给内部的人听，所以一方面可以说是很细致、很实证；另一方面又很注意总体的结构，这是很多现代调查员特别是统计方面的调查员不会注意的。 :::info 一片国土，自己的语言；而如今，我们是地球村，向世界发出自己的语言，也就意味着 我们要从对方的角度（用户同理心），让别人理解我们的语言 #传播 #影响 ::: 再一个，乡绅会做伦理判断，在观察社会的时候要判断某个现象是好还是不好。调查员不搞这个，调查员要搞价值中立，只看事实，而事实对社会的意义不是他考虑的重点。但是乡绅和道德家也不一样，乡绅的伦理判断不能完全按照书上写的标准来。他的伦理判断要和老百姓的实践理性对得上。儒家乡绅的伦理判断，很重要的考虑是和谐。不只是你一个人做得对不对，而且要看你做的事情和其他人是不是和谐。所以整体观就很重要，要看世界是怎么搭在一起的，其中政治经济关系非常重要，你看那些老人，对乡村、家户的账算得很清楚，人们赚多少钱，赋税是多少，彩礼多少为合适，都讲得清楚。但很多东西是靠意义搭在一起的，什么样的人、什么样的事值得尊重，什么东西见不得人，要靠意义把它们粘合在一起。乡绅是很实证的，因为他必须讲老百姓的日常生活，但是他又特别注意意义的问题，他的思考又有很强的伦理取向。

我不是说我就在做这样的工作，但我的趣味和取向——觉得什么现象有趣，什么样的理论解释有趣——是比较乡绅化的。 :::info 乡绅化，有种地方家乡话的感觉。如今世界变得 扁平化，通用的语言，构筑成精彩纷呈的世界，01计算机语言，提高了沟通的效率，但是缺乏了那些远古的味道。时代的发展脚步 ::: 吴琦：您一提到乡绅，一个最直接的联想便是费孝通[8]，可不可以说这也延续了他的学术传统？

项飙：我没有想到要去继承、建构一个学术传统，我在搞研究中基本没有学术传统的概念。虽然我们在北大也讲传统，但不是太认真的，我是到英国之后才发现他们对传统这个事情那么认真。对我个人来讲，我从来没有想过怎么通过传统给一个知识分子界定位置。但我觉得费孝通是一个很有趣的学者。他的乡绅气质，我很能理解。他对社会的把握也是从内到外画一个图景，不做外在的判断，而且他画出的图景对在里面的人是有意义的，有一定的伦理把握。

比如“差序格局”[9]这个概念，大家都引用，经常把它当作一个描述工具来用。我觉得这个概念本身没有什么意思，因为“差序格局”是用实证的语言对中国古典伦理哲学的翻译而已。而且它的精确性也有问题——“差序格局”究竟从什么时候起成为中国社会的一个普遍现象？它不可能是从来如此的，必然是在一定的土地关系、农业耕作、经济发展、政治发展之后才形成。历史上经过怎样的变化？有没有区域上的不一致？这些都不清楚，所以差序格局成了一个理想类型。因为是理想类型，大家就可以拿它往不同的实证材料上套。

我的理解是这样的，费孝通提出“差序格局”其实是要回应一个当时很大的政治争论，就是政党政治对中国是否合适。费和梁漱溟一样，一直认为政党政治对中国来说不合适。

他认为政党政治需要一定的文化基础，所谓的群体格局或者团体格局，就是同质性的人基于共同的政治理念走到一起，形成团体，形成意识形态，团体内部每个人的社会关系是等距的，然后通过民主选举产生政党领袖。费认为中国人不可能形成现代意义的政党，他讲“差序格局”其实是对民主体制的一种回应，如果从这个角度来看，差序格局就有很强的内在意味。这样，这个概念的实证精确性倒不太重要了。但现在大家完全不管这个，把它当成中国人社会关系的一个机械的标准来引用。费孝通是一个有抱负的人，他要讲整个中国的事情，所以他的观察是在回应一定的政治问题、伦理问题，提出**实证性的图景**，这个跟专业化、技术化的学术研究是有距离的。我们要激发他的理论的生命力，一定要回到他所在的背景，看到他要处理的问题。

我的乡绅取向可能和我外公那种破落贵族、自洽的距离感有一点关系。所以我对知识分子一直有一种怀疑心。距离感、怀疑心可能还是蛮重要的，否则去大学就很容易被卷入别人的话语里去。 :::info 看书也是如此，尽信书不如无书 ::: 吴琦：这种怀疑从小就埋下了种子，经过了大学教育和后来一整套完整的学术训练，到今天没有被减弱吗？

项飙：我觉得现在反而更强，但中间有一段时间，特别是博士毕业之后，觉得这种距离感是由于自己能力不够所造成的，是因为看不懂，没有能力进入，是一种不足，所以要追赶，造成很大的压力，挣扎了很长时间。现在看起来，我自己比较舒心、东西做得比较好的时候，是靠这种距离感做出来的。 :::info 看见差距，有了动力。比如看到大佬的的感触：
当我看到某个大佬之后，我想，他们怎么这么强，这是人吗？
当我看到很多大佬之后，我想，我怎么这么菜，我还是人吗？ :::

80年代

吴琦：到了高中时期，时间主要花在哪儿？读什么样的书？

项飙：高中对我还是比较重要的，我要感谢我的母校温州中学。我到了北大之后才知道，全国很多地方中学是从早上七八点一直上到晚上六七点，还有晚自习，而在我们温州中学，下午三四点就结束了，从来没有在课表之后还要坐在那里晚自习。下课以后，同学就去看电影、买东西，我们时间上很自由，考学压力不是特别大。可能那时候中学老师的待遇不和升学指标挂钩，所以老师也就正常上课，不会特别加码。当时有各种各样的兴趣小组，比如文学社、戏剧社、计算机小组、生物小组……这个其实是温州中学的传统。搞艺术节的时候，我是个活跃分子。

高中时刚好也是“文化热”的后期。对我影响比较大的是上海作协办的《文汇月刊》[10]。我记得特别清楚，那个编辑部是在上海圆明园路149号。我每期都认真看，特别爱看长篇报告文学。对中国文学、中国革命来说，报告文学非常重要。报告文学有几个重要特色，一当然是底层，二是它的直接性，第三就是它的厚度。从夏衍的《包身工》[11]开始，到《丐帮漂流记》[12]……

我今年春节时回家发现了一些中学时的笔记，看到做了很多批注，还是挺惊讶的。

还有一份刊物我老看，叫《名作欣赏》[13]，属于文艺评论，很厚，写得也很拽，思辨性很强。我觉得蛮好玩，但对现在有多大影响也说不上来。又读了一点“思想启蒙”的东西，接触到一些青年马克思主义关于“异化”的讨论，不是用政治经济学而是用“人的解放”这样的角度去讲社会发展，读得挺来劲。

80年代大事包括1986年的教师节，教育局给我爸工作的学校一个买彩电的配额，大家抓阄，结果被我爸爸抓到了。彩电在当时有钱都买不着。那时父母没有那么多钱，考虑是不是不要了。有亲戚说，把配额给别人也就是把好运气给别人了。这样就借钱买了彩电。所以人们在自我劝说的时候，会用一些非常抽象的概念和原则，像好运不能出让。1984年，我们家有了电风扇，这是我们家第二个电器。第一个电器是灯泡，在我出生的时候好像就有了。

吴琦：这些时间节点为什么记得这么清楚？

项飙：这是很大的事情。当你回家，电风扇坐在桌子上，那个风吹过来，还能摇头，在夏天带来的那种愉快感是革命性的。

吴琦：80年代，是不是也是您个人的启蒙期？

项飙：从16岁到18岁，这个阶段非常重要。开始阅读，也开始做一些评论性的演讲。我第一次搞社会调查也是在80年代，在读高中。这也得感谢我的母校。
高一的政治课老师带我们去乐清县做调研——现在是乐清市柳市镇[14]，中国电器生产的基地之一，也是我妈妈的祖籍地。去厂里听厂长做报告，同学都在闹，厂长很恼怒，用方言说“你们这么吵，我无处讲”。就我很认真地听，对厂长很同情。我们住在一个招待所里，我看前台服务员老在搭电路板，我问她哪里来的电路板，她说从亲戚办的私营企业里发包出来。我又问你搭一个多少钱，知道她搭电路板的收入比她在招待所当服务员还要高，但问题是不稳定。问清楚来龙去脉，然后搭出一个图景，后来我就写了这个事，说私营企业会通过家族关系把经济机会发散到整个村。当时社会上有一个争论，问私有经济会不会带来两极分化[15]。我就根据我看到的这个例子做了一个非常臆测性的结论，说不会有两极分化，因为赚钱的机会会分散到亲戚那里去，会带来地域性的共同富裕。我对这个报告很骄傲。其实当时的那个观察对我后来做“浙江村”的研究也有影响。它让我看到，一个小型企业，与其说它是一个组织，还不如说它是一个网络。或者说，企业首先是一个亲属组织、社会组织，其次才是一个经济组织。 :::info 世袭制，禅让制 :::

我一直不太被80年代的人文启蒙所吸引，后来越来越不喜欢，可能跟风格有关系。我记得非常清楚，张家声是《河殇》的旁白配音演员，整个声音和腔调我相当不喜欢，还有钱钢的报告文学《唐山大地震》[16]的后半部分，在广播电台朗诵，一听也不喜欢。好像是一种宗教语言，祈祷人类共同的什么东西。我觉得我应该是正常人，大部分人都不会喜欢这种口气。一些特别好的学生，在一种比较特殊的学校气氛甚至是一种迷幻的状况下，接受了那种口气。我得感谢我的母校温州中学，当时在中学里就是宽松务实的状态。我还在读中学的时候，妈妈是初中老师，在另外一所中学教数学。她有一天回来对我说，她有一个学生上了高中、考上大学，家长请大家吃酒。结果有人当着学生的面就说，现在去上大学有什么用，那个学生就有点尴尬、不高兴，才十七八岁，在酒席上不知道怎么弄。温州确实是一个超级务实的地方，觉得文艺腔很奇怪。

吴琦：看来温州中学是一个很特殊的存在，是因为这个地方一直有这样的传统，还是刚好赶上改革开放前后那段时间，才发展出不一样的生态？

项飙：温州中学是一所比较老的学校，一位乡绅办的，叫孙诒让[17]，搞甲骨文研究。温州中学当年的老师有朱自清、郑振铎。民国战乱时，北京是战乱之地，上海是十里洋场，有钱人的地方，很多文人散落在江浙这一边。原来中学是地方上的最高学府，扎根性非常强，现在中学主要是为了向北京、上海培养输送大学生，地方大学也是眼睛看着外面，跟当时乡绅文化之下的中学意义完全不一样。早期中学在革命里也都扮演了重要的角色。当然我那时候不知道这里有什么历史延续性，就觉得温州中学是重点中学，老师们都比较老，好像是从外地调过来的，经历过“文革”，对教学比较认真，没有一定要多少学生上一本这样的任务的概念，高考成绩都还可以，没有必要跟别的城市竞争，就是这样一种自然状态。 :::info “时代中的一粒灰，落在个人那里，可能就是一座山。而我们偏偏处在一个尘士飞扬的时代之中。” ::: 为什么文艺腔会成为文化界的主流，跟真实生活有那么大的差距，可能就是因为学校成了一个很怪、非有机性的机构。这里面有一个值得商榷的问题就是对整个80年代的评价。80年代大家的调子那么高，这种情怀的影响可能还是蛮重要。我们说中国要有自己的社会思想，自己的话语，一般这是从哪里来？看美国社会科学大发展，1968年非常重要，从那时开始有新的理论，来理解社会矛盾。在法国就更不用说，这一场运动改变了一切的虚假革命，调子也很高，但都跟生活有关系，产生了一大批理论家。他们之所以形成思想，不是靠社会科学家自己，而是社会科学家跟哲学家、跟文艺创作者联系在一起。很多企业、搞技术的人跟他们气味相投，把这些东西弥散出去，形成这么一个生态系统。 :::info 人文与科学 :::

我就在想，80年代肯定要产生一大批厉害的人，他们有了一切应该成为思想者的资源。他们年轻的时候接受了连贯的教育，上了北大，在历史的风口浪尖，亲历了那么多事情，背后都有复杂的文化、历史因素，他们的想法也有自相矛盾的地方，但在那个时候不可能有理性的思考，而是被一种激情所推动，完全是真诚的。后来有一些人，到了美国、法国，有优厚的奖学金，见到了西方的情况。但据我所知，这批人里还没有谁提出有意思的想法。这个当然不是他们的责任，他们是用青春用生命在换理想，但这给我们一个反思的题目，为什么这批人没有产生大的思想？从我的角度来讲，如果调子太高就很容易极端化。这个我受汪晖[18]老师的影响比较大，他也说为什么90年代新自由主义改革能够那么顺利地进行，因为80年代没有给我们留下可以反思的资源[19]。大家都觉得1992年的讲话很好，“东方风来满眼春”，好像一个转身，一放开一自由，就能解决所有的问题，但对贫富差距、对公平等具体问题，认识很不充分。知识分子对当时的民间疾苦、对内部的社会矛盾、对这些具体问题没有认真去看，从下往上看。 :::info 自下而上 ::: 吴琦：您提到社会运动之后各国不同的情况也很有意思，对各个社会来讲，即便不是彻底的革命，也分别带来了转折性的变化，我们谈知识群体在社会运动之前、之中的角色比较多，也觉得那更重要，而比较少谈他们在一场大的社会运动之后如何工作，能不能更具体地比较一下，美国、法国或者其他国家和中国的情况？

#萨特的存在主义、福柯的权力理论

项飙：美国当时的问题很真实，整个运动有直接的针对性，民众反对出兵，不要打仗，然后大家开始反思整个国家的性质。这不仅是知识分子的工作，群众性很强。法国是比较虚无的，就是信自由，但这对年轻人来讲非常有效，艺术、音乐在那以后都继承下来了。后来福柯也说，1968年不是反政府，而是在反一种思想方式。这背后有真实的感受，他们觉得那种强大的官僚、市场体系、按部就班的人生轨迹很无趣。理论也要跟这个现实联系起来看，萨特的存在主义、福柯的权力理论[20]就跟当时那样的心态非常接近。

中国知识分子的经验也很清楚。因为经过20世纪六七十年代，大家觉得要有自由，人性受到扭曲，要去接受人类普世价值，但知识分子的人生经验跟基层群体的差别还是相当大。这里可能有一个扭曲，把普通老百姓对当时官僚腐败、通货膨胀的反感，理解成对社会主义体制本身的反感。老百姓当然说物价要稳定，不要搞腐败，但不是要讲个人自由。 :::info 明确核心需求：反腐败背后是想要 国泰民安 ::: 和我们比较贴近的应该是七八十年代匈牙利、波兰、罗马尼亚、南斯拉夫的学者，我也希望有机会再去学习一下。南斯拉夫变成这样，是一个悲剧，西方有很大的责任。现在的叙述说南斯拉夫解体是必然的，因为他们本来就是不一样的民族，靠苏联把他们捏合在一起。那就要问，不同的民族生活在一起，成为当时世界上福利水平最高、生活水平最高的国家之一，文化艺术都很好，这不是我们应该追求的目标吗？大家能够放下自己所谓文化、民族上的不同，有共同的生活，不是一个最美好的实验吗？ :::info 把人生中每一个选择，每一段旅程，看成实验，不论结果如何，每一个人生，都是一个最美好的实验 :::

西方学者一个值得尊重的地方在于，他们自我反思能力非常强，对西方最强烈的批判是来自他们自己，我们也是靠西方文献才知道南斯拉夫当时瓦解的具体情况。美国政府和德国的银行起了很大的作用，鼓励一些人先分出来，而南斯拉夫的军事力量不强，经济上也出现很多问题，通货膨胀严重，跟现在委内瑞拉一样，外面已经虎视眈眈，里面有一点小错误，敌对势力就会利用这个错误把你肢解。原南斯拉夫地区现在的情况，我没有一手观察，但看西方媒体，情况不好。我知道还有几个东欧前社会主义国家现在是全世界很少实行所谓单一收入税的国家，就是挣两百美元和两万美元，每个月交一样的税，而全世界绝大部分都是累进税制。那最极端的新自由主义，西方都不敢这么做。

北大青年的焦虑

吴琦：过去的生活经验，有时只是偶然地影响了我们，也许很难一一对应。而到了大学，应该进入了一个更有秩序、更清晰的时期。您前面提到距离感、怀疑心，在北大上学时，还继续保持着？表现在哪些方面？和周围的同学会有点格格不入吗？

项飙：在北大，我的性格让我处事比较小心，所以在日常的交往里不会格格不入，但距离感是有的。所谓比较自洽的距离感，应该是自己也感觉不到有距离感。但我为什么会知道自己有距离感呢？是因为有一次班主任跟我谈话，讲了很多班里的事情，团委、学生会的选举等等，我完全不知道是怎么回事，因为我不参与。他说他观察出来，我好像有一个自己的小世界。其实在北大里面，学生十八九岁，都是各地来的很优秀的同学，要追求认可和认同，特别是比较官方的认可，这是相当普遍的心态，但我记得我不理解他们为什么觉得这个东西很重要。当然也有不少所谓的“逍遥派”，但我又不是“逍遥派”，因为在学习方面我也很努力，也办活动、办社团，也讲话，比较爱出风头。大家看起来，我又是很上进、很有目标的一个人，跟完全自得其乐的人又很不一样。

北大1990年的新生去石家庄军训一年，这个是很重要的经历。开始自己不知道，后来跟高年级同学交往的时候才发现，对我们的影响非常大。对我个人来讲有两个影响，一是我观察到的，在一个等级制度非常严格的体系下，人格的扭曲。十八九岁的孩子本来应该找伙伴，有各种天真的想法，但在那种情况下，大家都在算计如何保护自己，如何取悦你的班长、副班长或者炊事员。其实能拿到的利益非常小，如果不取悦，也不一定有什么风险。这个是超越理性的理性计算。横向的战友关系当然也存在，毕竟大家都是同学，回到北大以后，大家变成很好的朋友。但总的感觉是纵向的关系在主导，心理上的压抑非常明显。 :::info 功利性，有边界。超越理性 :::

后来我在英国碰见各种人，包括一些退伍老兵，发现在英国的殖民历史上，军队、教育和社会地位的流动的关系其实非常紧密，在中国也是一样。有观点认为，在20世纪，战争和军队是做了一些好事的，彻底打乱了社会等级。如果没有战争，日本和英国可能都不会有重工业。人们说，日本在战争废墟上建起了现代化，是一个奇迹，但也可以倒过来想，因为有了战争，全民教育上去了。我们知道，在战争期间，地主要捐地，地主儿子要参军，战后一片废墟，更是人人平等了，战后回来的士兵都要妥善安排，不管原来什么出身。这样就发展了全民教育、全民福利。我去我爱人在尾道市[21]的祖屋看，我说这房子的地段真好，一边是小学，一边是中学。原来，这两个占地庞大的学校都是他们家的地，她祖父有肺病，不能参军，就把家里的地全捐了，留一点给自己住。这样大家参与进来，才有了现代化，所以它和明治时代军国主义的现代化不一样，它是一个比较民主的现代化。

英国也是这样，如果没有战争把贵族的势力打破，1948年的国民医疗服务体系（NHS）[22]也通不过，更不会有像1968年那样带有社会主义倾向的社会。当然这不是美化战争，是说如果旧结构不打破，新结构出不来。这个过程又受军队的影响，所以体育运动在英国的教育里非常重要，在美国就更重要了。我认识的英国人告诉我，以军队为榜样的学校运动训练，最重要的内容是怎样看护你的队友。他们说，去战场五六个人一个小分队，你们的生和死必须联在一起，必须互相掩护才能活下来，所以要互相协调，在感情上塑造出共生死的愿望，这样出去打仗，大家活着的几率才会高，每天就训练这个。比如美式橄榄球，很重要的一个方面也是训练这个。特别是在贵族的传统下，这个就更重要，他们认为这是精英的重要气质，能够懂得互相照顾，形成团队精神。 :::info 囚徒困境，蜜蜂蚂蚁，翟东升 :::

这个很有意思，因为跟我个人的经历完全不一样。这里就牵扯到一个重要的政治议题，就是军队的性质和功能可能会很不一样。我们去军校的时候，军队已经不打仗了，主要功能是驯化，失去了原来军队的优良传统，变成了一个非常机械化的东西，只讲服从的重要性。其实服从的重要性是辩证的，在打仗的时候当然要服从，但如果这个服从没有协调，没有把斗争精神内化到小团队里，那么到了战场上，情况千变万化，绝对的服从打不了胜仗。所以第一，在军校我观察到那种等级的可怕，等我回北大之后，不太热衷于受到某一个体系的认可。再一个，整个军训给我们这一批同学都造成了一种很强的功利计算的取向，也不能说是功利心，但大家时间都抓得特别紧。我们的老师都很惊讶，说你们军训回来的人，一大早就去图书馆占位置，不愿意浪费时间，做“逍遥派”的人比以前少很多。这种所谓的理性和功利其实都跟等级很有关系。 :::info 教育内卷也是如此，功利的理性，等级 :::

为什么苏东解体之后，东欧社会变得那么功利主义，大家都围着钱转？它的市场经济就跟老牌的市场经济不一样。比方说德国，最老牌的资本主义国家之一，长期实行“社会市场经济”的模式，强调竞争，强调个人企业家精神，同时非常强调国家对市场秩序的调配、福利制度，又有很深的基督教传统在里面——人是怎么回事，在市场上怎么对待人，失败以后怎么办，什么样的成功应该引以为荣、什么样的成功要引以为耻。苏东解体之后，它就成了赤裸裸的资本主义，只有成功和失败的区别，没有可耻的成功和可荣的成功之间的区别，完全根据最后现金的获得量来衡量，哪怕是用可耻的方法获得了成功，也可以很自豪，甚至比正常的方法更值得骄傲，说明你聪明、大胆。 :::info 只有永恒的利益，比如拼多多砍我一刀，大胆的病毒裂变方式 :::

在匈牙利、罗马尼亚，右翼出来，就是对原来这一波功利的市场经济、工具主义的反弹。很重要的原因是，在原来的集权体制、极端的等级制度下面，人们没办法问一些跟自己生命经验有关的大的终极性的问题，一切资源都是从上到下分配。军训时我就知道，跟排长、连长套关系，决定了下一周基本的物质福利，即使不决定物质福利，也决定了心理上那种服从感，是荣耀和尊严的来源，所以心思都花在如何讨好他上面，人就变得非常紧张。等级制度确实打破了比较天然的自我认知。这跟中国的早期改革还不一样。中国早期改革从农村开始，公社制度还扮演了一个正面的角色。乡镇企业里有集体的感觉，大家都想赚钱，但没有变得那么严重。但是城市改革之后，社会矛盾就多了起来，原来单位制下面的那种功利，就和东欧比较像了。 :::info 花心思讨好，想起来吕同学。圈子关系网，还是蛮重要的。 :::

这方面对我十七八岁的情愫还是有影响。就像你讲的，很多东西不经意地、偶然地发生，但那种偶然经过一年的升华之后，到后面就很难摆脱。即使你想摆脱也不能，能摆脱的人要经过剧烈的挣扎。

确实，不放松是我的一个问题，在我的研究里这是一个很大的障碍。因为不放松，一根筋地往下想，思想的发散性就不太强，创造性就会受到抑制。我调查时也有这个问题，我不太放松，不太能够调笑戏谑，比较欠缺跟大家打成一片的能力，也是我自己不太满意的地方。这个当然跟我小时候的成长有关系，我老跟我外公在一起，不太跟同龄人玩。我外公不让我跟同龄人玩，因为同龄人都是拉板车的子弟。我记得邻居如果给我东西吃，他表面上会很客气地接受，转身就让我不要吃，觉得不卫生。他也是有两面性的，对外非常客气，内心又可能有一种鄙视，其实对我也有影响，一方面把我变得比较理智，另外一方面使我不太放松。我那天也跟我妈妈讲这个事，我要去别人家玩，外公第一句话就是不要去，他说你去别人家，可能会给别人造成麻烦，别人很客气地招待你，也许心里并不想让你来。这种怀疑心其实给我造成很大的阴影，到现在为止还是这样。这跟我爱人的性格完全不一样，我爱人的性格是，她觉得别人见我这么高兴，他们也会很高兴，所以她想做什么事情，第一个想法就是去做，而我第一个想法是先想反面。 :::info 警惕心理，受害者心理 :::

吴琦：那时有没有试图去克服这种性格？

项飙：大学期间没有意识到。是在调查中意识到的，在学术研究中意识到个人性格问题。

吴琦：一般在大学里，大家都忙着选择，到底自己要成为哪一种人，并没有一条现成的唯一的道路。尤其是进入北大之后，我的感受是，迷茫可能加倍，因为身边的同学五花八门，有的是学霸、书呆子，有的是游戏发烧友，有的是文艺爱好者，有的专门搞学生会或者社团活动。但在您的回忆中，好像自己想做的事，比如成为一个知识分子，是非常自然的，不需要选择似的。这可能和您的父母就是老师有关系？还是说当时的大学生氛围普遍有这个特点？

项飙：我可能是比较自然的那种，就做自己想做的事。军训之后进入北大，有一个总的环境，我们当时基本上不用考虑就业，至少在一二年级的时候，家长也不太提这个事。当然我父母也不太理解我的专业选择，因为我没有高考，是保送的，可以自己选择专业。第一选择是想选政治学，父母说绝对不可以，除了政治其他都好。他们推荐第一经济、第二法律，他们觉得我口才比较好，因为我在中学比较爱讲。我说这两个专业太没劲了，都是已经设定好的东西，拿去套一下，这个当然是很粗浅的理解。我当时读的有趣的东西都跟政治有关，就跟我的中学同学商量，同学说，搞政治的人都很肮脏，你可以吗？最后就选了社会学。当时肯定听说过费孝通这个名字，但并不了解他的研究。进了北大以后，我对其他人做什么事不是特别注意，因为我知道自己想干什么。 :::info 因为我知道自己想干什么。这句话绝了 :::

吴琦：那当时您主要焦虑的是什么？

项飙：我对北大社会学系开的课非常不满意。上了一年级的课以后，我就给我妈妈写信，我说这个课怎么讲得跟我们的实际情况没有关系。我们有个刚开的课叫“社会工作”，讲的都是从香港来的概念，我觉得很枯燥。我妈妈回了一封信，我的印象比较深，她说他们年轻的时候什么都学苏联，现在什么都学西方，这是一个问题。我看了以后，就给了我一个理论框架来批判当时的课程设置。 :::info 先学习先进知识，后进行批判性吸收 :::

我花了一个周末、两个晚上，开着台灯（我比较有经济头脑，第一年去北京的时候从家里拿了600块钱，从那之后再也没从家里拿钱，就靠写稿、做各种事情来挣钱，所以我经济条件比较好，自己买了台灯），写了一封很长的信《关于课程设置的若干建议》，给我们系主任王思斌老师。我说我给您一个建议，不是说系里应该根据这个方案来改革，只是通过我的建议来形成一个参照物，以此映射出现的问题。王老师非常兴奋，在系里开会的时候，说这个学生给我写了一万多字的信，把信给其他老师看，老师们都很来劲，说我们的学生有这样的思考。这也给我很大的鼓励。如果当时受到打击，以后可能就会发怵。那是我第一次把真实的不快写出来，那种精神现在少了，也蛮可惜。 :::info 以后不爽，也写一写《关于课程设置的若干建议》hhh :::

吴琦：信里主要是对老师们讲课哪方面不满意？

项飙：北大老师当然都很优秀，我们进入大学时，已经出现了第一批受过完整教育的老师留下来任教，他们教大一。知青一代那些老师比如王汉生、孙立平主要以指导研究生为主，基本上和我们没有接触。[23]而教本科的就是学院派的老师，对社会没有理解，我感觉他们对这个社会在今天发生什么也没有兴趣。

还有一个让人惊讶的事情。我下去调查的时候，一般先找地方院校的老师聊他们当地的情况，他们也发表过文章，但一聊就会发现，他们除了重复新闻报道的话语之外，对当地究竟发生了什么事情说不清楚。我就很奇怪，你整天生活在这里，怎么会不知道呢？他们对这些事情不感兴趣。不感兴趣，又写这方面的文章，就很空洞，里面没有什么实在的观察。到现在我发现，在中国要找对地方情况熟悉的、有兴趣的老师，主要还是在北京和上海一些比较大、比较好、比较老的学校里。大部分地方院校的老师其实对自己身边的生活兴趣很小，看一下学术期刊上写什么文章，就往上套，主要目的是进入那个话语体系，而不是观察身边的世界。十多年前，那时候我已经工作了，回国调查发现这个现象很震惊，他们也承认这是巨大的问题，但还是没有兴趣，可见这种分裂有多么严重。在这种情况下造出来的学术话语完全没有意义。 :::info 同感，自己活了这么多年，对于过去某个阶段的印象真的不深，比如美团网易实习的经历，有很多细节说不清楚，也暴露自己感知和记录不够，不够感兴趣 :::

我们当时北大的老师也有这种情况，我认为他们讲的东西是无机的，就是教科书里的东西。我跟高年级的同学谈，怎么办，他说先找软柿子捏，意思是说有的老师比较凶，就先罢那些不凶的老师的课，我们就这么做了。有一位老师年纪比较大，基本上开不出课，每次到场只有两三个同学，面对同学，他也不是很自信，同学不来，估计他心里不高兴，但也没办法。后来我就干脆不上课了。这也得感谢北大，我们那时候没有点名也没有考试，很多课最后都是写文章。大二以后，我比较重视数学和英语，觉得这是比较实在的东西，也去学经济学的课，剩下的时间就是做“浙江村”调查，以及搞社团。

你看，我们这种人来谈青年，很容易就谈自己对青年时代的那种留恋和乡愁，其实这不太健康。青年很重要，不在于我们去回想自己的青年时光，而是用今天青年的眼光去拷问我们，让他们来“审判”我们，这样才能有更真的东西，我们才有机会反思自己。像《芳华》这种电影，我觉得意思不大。这样回想青年，就把丰富的青年理想化、浪漫化，成了一种非常纯洁的东西，好像现在我们不纯洁了。不能只用纯洁不纯洁来判断。 :::info 比如冯仑的《万物生长》，纯粹的回忆，缺乏审判是不够的 ::: 吴琦：当时还可以罢课，说明整体环境还是比较宽松。

项飙：那时候环境比较松，还有一个很重要的背景。我们上大学是1990年，第一年是在石家庄陆军学院，1991年进校的时候，整个政治氛围还非常暧昧，不明朗。大一唯一的讲座是英语四级教科书的编者讲英语阅读，在大讲堂——后来改成百年讲堂了——冰冷冰冷，我们都穿军大衣去听。当时万马齐喑，大家都很功利地在学习，第一年很不愉快。

进入1992年，我也记得很清楚，那天早上，我从28楼（宿舍楼）出来，早上7点钟，大喇叭在全校响——我们都是踏着中央人民广播电台“新闻联播”的播送去食堂打饭吃早饭——电台女中音在朗诵《东方风来满眼春》[24]，就是《深圳特区报》对邓小平南方讲话的报道。当时上面的安排是不报道，《深圳特区报》报道之后，风向变了，开始宣传《深圳特区报》的文章。我印象特别深，因为“东方风来满眼春”是新造的句子，之前没听说过。一夜之间，气氛就不一样了。

有意思的是，讲座就开始多了，很多都是关于营销策划的。这种学生下海赚钱的事其实在1991年就有了，但在1992年一下子爆发出来，市场经济被认为是正统。各种文化现象也重新出来，比如新一轮“国学热”。那时候我们也没有什么争论，大家谈各种各样的事，比如关于斯堪的纳维亚模式[25]的讨论。我很活跃，作为社会学社社长，请大家来办讲座，都蛮兴奋。空间肯定是有，老师也不太管。学校也开始赚钱。我们的党委书记开始建北大资源楼，以及整个北大资源集团。“资源”这个概念是我从北大学到的最早的几个概念之一。资源是什么意思呢？就是在私有化市场经济之后，原来我们生存所需要的物质，现在转化成了潜在的资源，是可以升值的。你一定要占据，要有明确的产权。北大本来是一所学校，每天的日常生活就这么被编织起来，现在突然发现里面有资源，就办班、盖楼。从我们那个时候开始了一个很大的转变——大学资源化。“资源”作为概念，我觉得蛮有意思，早先我一点都不批判，当时我们都觉得这好像是一件好事。理论上对我也蛮有启发，因为我也看日常生活中人们怎么运作资源。温州人从小就对这方面比较敏感。

吴琦：您父亲保存了好多您上学以来发表过文章的剪报，当时没有互联网，所以多数文章我们现在都看不到了，大学时都发表过一些怎样的文章？

项飙：我在北大发表的第一篇文章叫作《第三位先生》。刚进学校，我们社会学系的一个高年级同学在编报纸，约新生来写，我比较爱抛头露面，就写了一篇。大家都说北大的五四精神是“赛先生”（Science）科学和“德先生”（Democracy）民主，我说其实还有第三位先生叫“穆先生”（Morality），这里“穆”就是道德，新道德[26]。我认为这个道德问题非常重要，不能忘记。这一方面是重复当时的说法，强调从技术、体制到文化层面的变化；另外一方面也是想讲，道德不应该像帽子一样戴在我们头上，罩在我们生活中，今天的道德必须把帽子从头上摘下来，放在我们手上，我们要去观察它。如果一顶帽子戴在头上，我们是看不到它的，我们可以意识到它的存在，但不知道帽子是什么形状什么颜色，不知道道德从哪里来，糊里糊涂跟着它走，是盲目地跟从。如果要让别人去尊重这样的道德，那就是不道德。讲“穆先生”，是说道德应该是一种有选择的道德，要以个体自由为基础。这肯定是从哪里读来的，可能是从高中“文化热”里留下来的。另外也的确觉得对道德一定要作实证观察和分析，而不是大而化之地视为教条。反教条、反体系、反知识分子、反精英的那种心态，又牵扯到用哪种语言来写作，这个可以以后再讲。

马克思最早讲偷窃的问题——其实从蒲鲁东[27]就开始讲——问偷窃为什么被认为不道德。首先，偷窃成为一种不道德的行为，前提是私有财产，如果没有私有财产就没有这个问题。后来马克思分析，在森林里面你捡掉下的树枝和把树枝砍掉，同样被认为是偷窃，如果土地是庄园所有，可以讲树木是你所有，但树叶、树枝都从树上掉下来，还归你所有，等于无限扩大了，大家都认为你拿这个东西是不道德的。所谓的偷窃，在什么时候、什么条件下成为一种不道德，有历史的演变。再比如，家庭和腐败的关系也让我们要对道德作实证分析。为什么因为照顾子女而腐败，大家就觉得好像可以宽容一点？同时我们对腐败官员的揭露，却把大量篇幅放在男女关系上，而对这个人究竟怎么贪污、制度设计哪里有问题、贪污造成的具体后果又讲得很虚幻？道德是多维度的，为什么在这个维度给予那么大的权重，其他的事情给予小的权重？北大校长给妈妈跪下，拍成片子拿出来流传，这给青少年的影响非常坏，因为它把一个不自然的、说不清楚的道德观猛然扣在你头上，不但让你无法选择，而且让你失去了究竟何为道德何为不道德的基本感知。我想我当时写这篇文章是讲“五四”要建立新道德，要去理性地思考，有个人的自由。没有选择的道德是不道德的，强加的道德最不道德，因为把我的道德强加于你，意味着我要对你的人性做一个潜在的彻底否定，你要不接受我的道德，在我眼里你就不是人了。

研究“浙江村”

吴琦：这次访谈不会细致地去谈您比较广为人知的研究和观点，比如在北大求学时期就开始的“浙江村”研究，以及博士论文《全球“猎身”》，还有其他一些在中文世界能够找到的论文和评论性的文章，而是把它们都作为我们谈话的前提和材料，希望在此基础上有所推进和延展。但持续做了六年的“浙江村”的研究，无论是在学术工作还是个人生活的意义上，都是转折性的，当时您有这样的预感或者自觉吗？初衷和最大的动力来自哪里？

项飙：完全没有！当时我才二十岁，完全没有“这个事情今后会有什么意义”这样的概念。人可能要到了中年之后才会有这种历史感，说今天我做这个事情是对自己以前的总结，同时要开启一个新的方向，等等。年轻的时候做事情，要么是因为别人让你做、大家都在这么做，要么是相反，要特立独行，要故意跟着冲动走。冲动是每个人都有的，关键不在于你有没有冲动，而在于你是不是让冲动推着你走。那些真正冲击了历史的事情，不管是大历史还是自己人生过程的小历史，经常是在冲动下做的事情。那些有历史感的规划，往往没有什么太大影响。这是人世间很美妙的事情。它让你有惊讶，让你感到生活和历史很跳跃，让年轻人有机会。

当时主要的动力可能就是要与众不同吧。当然这和当时我对学习的不满有直接的关系，觉得听课太没有意思了。但是我们社会学系对实地调查的强调也给了我动力，当时老师同学们一说实地调查都有一种神圣感。我在童年时期养成的观察的爱好可能也很重要。其实很多同学也会很愿意去做实地调查，但是如果你去了那里看不出来东西，和别人聊不起来，那也很尴尬，也做不下去。

吴琦：那时候周围朋友多吗？一起讨论的人多吗？

项飙：不太多。我在这方面不太需要跟人分享，但我比较爱讲，回来以后自己办一个讲座，成就感就蛮强。

吴琦：这样一个特立独行的研究，在当时北大的环境里，受到了周围人怎样的评价？有人批评吗？

项飙：我“浙江村”的调查持续下来一直做，也是在北大受到了鼓励，大家都很佩服，我不记得有任何负面评论或者冷嘲热讽，大家都觉得不容易。老师也很鼓励，后来校团委也（拿“浙江村”的成果）去报奖。对青年人来讲，这是非常重要的鼓励，你会越做越欢，越做越长，这跟那种气氛是有关的。后来我加入王汉生老师的一个课题，又有了资金上的资助，对本科生来说，能有课题经费，存在感和满足感很强。这都非常重要。因为那时候你看不出什么东西来，去浙江村，他们每天做衣服，你也不知道干什么，问来问去好像就一句话，他们的回答也一样，我很长时间写不出什么理论上的东西来，后来也有很多学弟出国之后继续做这个题目，也做不下去。如果把它严格作为学术研究，本科生很难持续。但我那时候能够不断做下去，因为它成了一种社会行动，有资金，有鼓励，有存在感，参与他们自己的社区建设，把北大爱心社在那里办下去……写调查随笔，没有框架，每篇一个问题，一部分发在《中国农民》[28]杂志上，像个小专栏一样，估计读的人很少，只有编辑觉得还不错。

我一直拷问自己，为什么我在理论这方面欠缺严重？因为我在北大确实没有接受什么理论训练，而且我的阅读量也很低，阅读能力比较差。这个听起来比较奇怪，但我在北大就有这种感觉，更大的震撼是出国之后看到他们对文献的处理能力。这是一种很重要的能力，因为我们大量的信息和思考方式是一定要通过文字表达出来的，积累确实很重要。我可以很坦白地讲，我在这方面是低于博士生的平均水平，更不用说在老师里面，我远远低于平均水平。一般人认为在系统的学术训练里，那是起点，是最基本的功夫，必须要过那个槛，我其实是绕开了那些。这也是我会待在牛津的原因，因为如果去其他学校我可能比较难找到工作。

我的一个猜测是，牛津认为每个人的这种功夫是不用问的，假设你都会，现在也有人这么跟我说，说我写的东西故意跳开了那些理论，认为我是在知道那些理论的情况下故意不用，所以又高出一层。其实是我完全不知道，所以没有让那些理论介入。从他们的角度看，我好像带来了一股清风。但如果我去其他比较新的大学，会考核各种指标，肯定在第一项就会被刷下来。

这是我长期以来的一个弱点，还在挣扎当中。我必须要追赶，但也不能够放弃自己的特点，把自己搞成那样的人。怎么弄现在没有结论，还在继续追赶，我们二十年以后可以再讨论这个问题。

我想，我在北大阅读很少，在“浙江村”里泡着，可能跟它当时的教学有关系。因为我在高中的时候，阅读热情很高，愿意去看一些复杂的表述，如果继续推进，有一个比较好的本科教育，在这方面可能会有长进，但我没有那样的环境，自己又对人们怎么做生意这种日常的东西天然地感兴趣，所以我就跳到那边去了。阅读功力跟年纪很有关系，必须在一定的年纪以一定的力度去阅读，才能达到那种能力。我就是在那样的年纪没有密集地读学术文章，所以大脑的这部分功能没有被很好地训练出来，到现在也是这样，我跟文字的关系比较隔膜，很难从文字里面得到兴奋感。 :::info 不过现场表达能力也是很重要的，项飚的通俗表达能力很强 ::: 吴琦：这也成了对知识分子这种身份有隔膜的另一个原因。

项飙：是的！一方面我和知识分子说话有点心理障碍，大家都读过的东西我不知道，另一方面我觉得有些知识分子活在话语里，讲的是从一个话语到另一个话语之间的逻辑推演，也许和实际发生的事情相去很远。对我来讲，话语本身没有太大意思，我总是在想这些说法对应的事实是什么，这样我就成了一个很挑剔的读者。但这可能又是我的强项，如果你背后没有什么真东西，我不会被话语蒙住，我总想把说法拧干，看看下面到底是什么干货。所以我非常欣赏中国老式的报告文学的写法，那种直接性，没有什么外在的理论化、隐喻、类比。理论的欠缺还造成一个很大的问题，我不太能够阅读很多引经据典的东西。我不知道这个典，就不知道它要讲什么道理。当然引经据典是知识分子文人很重要的写作方式。

吴琦：这也是这类写作的乐趣所在，是这个群体引以为荣的东西。

项飙：对，用典会显得比较隐晦、微妙，跟别人的、经典的东西形成对话，有一个知识圈的宇宙在那里。我是不能介入的，那个东西也拒我于门外。新加坡有一个对我影响很大的朋友叫瓦妮（Vani），印度人。我说琼·贝兹（Joan Baez）[29]很感动我，她唱很多民间歌谣，我对音乐的了解基本上是零，但琼·贝兹的歌我喜欢。瓦妮就笑了，她对我非常了解，她认为贝兹的音乐比较弱，我估计她的意思是说贝兹的节奏和音调比较单调，但她说了一句话，我觉得很有意思，她说你喜欢她是因为她的歌没有reference（引经据典），她讲的东西就是东西本身，不会背后还有东西需要你有额外的知识准备去理解。我就是在这个直接性中得到一种力量。前两年我还让我的学生都听她的歌，特别是《日升之屋》（“House of the Rising Sun”），让大家写文章都要写成那样。她唱得非常直接，“我的妈妈是个裁缝，是她缝制好我的新牛仔裤；我的爸爸是个赌徒……噢，妈妈，告诉你的孩子们，我的姐妹们啊，可千万不要再做我做过的事……在这个太阳升起的房子里面……”那么直接，但那么感人。

所以北大的那几年，我确实跟别人不一样，大家觉得北大是在思想、理论、学术上的熏陶，但对我来讲北大就是自由，让我可以在“浙江村”混。我也比较爱搞社会活动，找了很多人，写了很多信。

吴琦：写什么信呢？

项飙：写给童大林[30]、董辅礽[31]，也写给我们温州一些搞政策研究的人，也去见他们。1992年以后，有一些两年前出国的知识分子，我称之为“老精英”，最有名的就是周其仁、王小强、杜鹰……后来林毅夫回来了，组建中国经济研究中心，我跟他们有一点交往。还有陈越光，原来“走向未来”丛书的副主编。

吴琦：您以学生的身份和他们交往？这在当时也不常见吧，有什么重要的发现吗？

项飙：对。一部分原因是我的导师王汉生还有孙立平给我引荐。老师的关系非常重要，当然也是我自己比较积极，比较愿意见这些人。他们给我的熏陶很重要。他们不讲理论，只讲故事讲经历，讲见地，很直接，一刀插进去再提出来。他们讲事情，都要讲到“点”上去，也就是导致某个现象的最重要的原因，而这个原因又往往是以前没有被意识到的。但是他们似乎没有耐心把这个“点”演化开来，形成系统的论证，聊天中点到为止，又跳到另外一个点去了。他们其实提出了大量让人非常兴奋的假设，但是没有去验证。我那篇关于知青的文章（《中国社会科学“知青时代”的终结》）就是基于这个。孙立平比他们更学术化一点，他也有洞见，会把洞见延展开，但他们真正的乐趣都在这个“点”上。跟他们交往，知道他们的经历，真是非常羡慕，觉得他们能够在真实世界里讨论政策问题，全身心地投入自己相信的事业。但整个80年代没有给我留下太多的思想资源，主要留下了一些精神资源。

吴琦：80年代的问题我们后面再继续谈，回到您说的直接性这个问题，以及您在理论能力上的欠缺，当时北大的老师们没有在学术上考核您阅读文献、引经据典的能力吗？社会学系也不考核这些吗？

项飙：没有这样的机制。王汉生老师知道我这个问题，我记得她有一次跟我谈话，在我从本科升到研究生的时候，1995年夏天，在她家里面，她说你到了研究生阶段可能会感觉有压力。我那时候比较自信，我问会有什么压力？她说你到李猛、周飞舟、李康那个圈子里去（他们比我高一级，掌握的理论比我多得多），你会在理论学识上有压力。她的意思是我要加强。刘世定[32]老师对我也非常鼓励，他是一个非常温和的人，他没有指出我这个缺点，但非常明显他知道我这个问题，也没有批评我。有一次我们在一起吃饭，他也很明确地说，你的东西很灵，但你展不开，也没有跟文献对话。 :::info 阅读经典的必要性，站在巨人的肩膀上 ::: 观察这些北大人是很有意思的。我经常跟另外一个年轻老师于长江[33]聊，他说北大给你一个很重要的东西就是不怵[chù]，到了哪里都不怵。这个可能是对的。

我的调查的经历是我早期的积累，这造成一个很大的问题，因为我本科做这种调查，做了一件很少人在这个阶段做的事情，但我没有做大部分人都做了的事情，就是阅读之类。有点倒过来。我比较早地受到一些认可，不仅在学校，在国际上的认可度也蛮高，但我的一些基础又没有打好，一直到现在，给我造成一种压力，有时候挺心慌，前两年给我造成很大的心理压力。

去年在上海，我跟我的博士导师也谈过这个问题，他叫彭轲[34]，他对我是很鼓励的。我跟他一谈，他很快地理解了，他说你是觉得很难超越自己。陈光兴[35]有一次在新加坡主持我做的一个报告，大概是2003年，陈光兴就说我做过“浙江村”，然后说，可能他一辈子也不可能再做出一个比这个更好的研究。当然他是夸我的意思，但我想，我才三十一岁啊。现在他的话有点变成真的了，我觉得压力越来越大，原因之一就是我在没有练好基础功的时候做出了一个连权威都认为出其不意的研究，但怎么继续下去……

吴琦：那么做“浙江村”研究的时候，有想过以后的打算吗？已经决定以做研究为生？

项飙：做“浙江村”的时候非常投入，因为我有资金上的保障，又没有什么工作上的压力。因为做得很起劲，就上了研究生，基本上不用花任何力气。北大研究生毕业去找工作也应该没问题。到了研究生后期开始考虑，觉得工作没什么意思，在北大再读博，都读了那么多年了，出国的话还要考托福。当时我的学长周飞舟已经去了香港科技大学，王汉生老师就说让飞哥帮你申请一下科技大学的博士，他们的奖学金比较高，我就跟我们宿舍的一个同学一起申请。

那个时候我有自己的电脑、打印机，还有自己的传真机、手机，可能全北大极少学生有这样的办公设备—1996年、1997年左右我就把这一套办齐了，后来我买了自己的手提电脑。主要靠稿费，同时我又做一些公司的咨询工作。那时候工作对我来说不是问题还有一个原因——我的经济状况已经没什么问题。

我提到这个，是因为我记得那些申请书都是从我床头的打印机里打出来的，用不同颜色的纸。过了一个礼拜，就收到了回绝信，因为我没有托福成绩，第一关就把我拒掉了。然后就真的是幸运。我也没有考虑下一步，可能就留在北大读博，这时候牛津大学的彭轲，作为一个外国学者，荷兰人，很注意中国学者在国内发表的东西，看到我的东西也觉得难能可贵，就找到我，鼓励我去牛津，他来安排奖学金。现在我问他，他不觉得有什么，可是牛津的奖学金很有限，他帮我拿到全奖，全系只有一个，是要跟其他老师来争或者劝说的。我到了牛津之后，英语一句不会讲，上课完全听不懂。我去答辩，实地调查之前的答辩[36]，答辩时一个老师说了两次outrageous，就是忍无可忍的意思。在英国牛津这个地方说这样的话，我估计是创造了历史。我还不太懂outrageous是什么意思，我只知道这是很差，回去查字典、问同学才知道这个词。一夜无眠，在草地上走，现在我住的地方就是那个花园。我非常感谢彭轲，他替我争了那个名额，估计在开始的那一年，他也承受了很多压力，奖学金如果给另外一个学生，肯定做得比我好。这在当时对我是一个很大的冲击。 :::info outrageous[aʊtˈreɪdʒəs] very shocking and unacceptable ::: 吴琦：您在《全球“猎身”》[37]中文版的序言里面专门写到了出国时的这种窘境，您的形容是“阴云低垂，这是那一年牛津留给我的所有记忆”。当时您的心态如何？北大里那种自由、自信和自强的状态，突然受到冲击。

项飙：我上课听不太懂，但下课跟同学聊，又觉得有点失望，牛津的同学不如北大的有趣。现在想起来主要是语言的问题，自己不懂的东西就认为不好。一方面是完全的震惊，另一方面又没有深刻的反思。这个可能跟竹内好讲的中国和日本的区别有点像，就是说受到新的文化冲击时“回心”（中国）和“转向”（日本）的问题[38]。“回心”是彻底粉碎，彻底反思自己为什么跟人家不一样，不是简单地问差距在哪里，而是问差别在哪里，把这个差别看作一种既定事实，同时也是思考和创造的来源，这是革命性的；另外一种是“转向”，就是他所说的日本的方式。

我当时也是这样，没有彻底反思自己为什么会有这样的差别，只认为这是我的差距，我落后了，文献读得不够，就要奋起猛追，大量地读，完全没有读懂，读的东西很多本身也比较肤浅，不是精品，不是根本。那时候很多人类学研究其实已经做得很肤浅了，就这个现象讲两句阐释一下，没有讲出什么大的道理。在实地调查之前，没有任何一个东西给我真正的启发，我就把那些词都放在一起。调查回来之后，看到一本论文集叫作《虚拟》（Virtualism）[39]，它的序言是我到了牛津后第一次看懂一篇英文文章，因为我的英语那时好一点了，那篇文章不是什么经典，但就是因为懂了，思路就一下子打开了。这就回到前面我们讲的，理论不在于新不新、深不深，更不在于正确不正确，而是能不能形成沟通性。可沟通性非常重要，哪怕是一个浅显的理论，但它一下子调动起对方的思想，把对方转变成一个新的主体，那这个理论就是革命性的。找到能引发共鸣的语言其实是很难的，不仅要对静态的结构，而且要对形势、未来发展的方向有精确的把握，才能够讲得简单，勾起大家的共鸣。思路打通之后，我的博士论文写得比较快，当然也有很多问题，但在那个语言水平下做到那个程度，我还是比较满意。 :::info 沟通性 ::: 吴琦：所以在牛津做博士论文时遇到的困难，和您最近几年遇到的研究瓶颈相比，并不算一个很大的挫折？

项飙：你说得对。现在回想，它没有在心理上留下阴影，因为它是歼灭战式的。我在那里唯一的任务就是做博士论文，要在一定的时间之内做完，所有的压力都集中在那一年里，在那种情况下，反而不会太考虑，会全心全意地处理那个巨大的压力，不会形成情绪、心理上的问题，都还没来得及。很多单身母亲也是这样，离异了，有两个孩子，她们不会觉得很难，后来才会感觉心理上有压力，因为那时候只顾着生存，把那一年过完。当然也是很难的，每天都绷得紧紧的，问题是在后来比较从容的情况下出现的，要寻找意义，反而更难处理。

年轻人之丧

吴琦：这可能也是中国式教育的结果之一？您也是这种教育的产物。90年代以后，国内讨论这个问题的主要框架就是素质教育和应试教育之分，但后来发现所谓的素质教育也变形了，兴趣班成为新的负担，而学习的压力并没有减轻。

项飙：我是很典型的中国式教育出来的，要去听课，没有兴趣也要坚持，从来没有想象过学习的乐趣，我们的老师也没有想象把教育变成一种乐趣。我给你举个例子，我是学文科的，我的兴趣很广泛，但我对历史不感兴趣，能把我这样的学生教到毫无兴趣，这个历史课是教绝了。老师来讲历史课，完全没有概念，为什么要讲这一段跟现在看起来完全无关的事情，这段历史对今天的学生究竟有什么意义、有什么意思？这样就不能把历史的事实激活。激活有两种办法。一种是进入历史的内部，讲三国就讲三国内部的故事，这是一种比较粗浅的把它讲得有趣的办法。更重要的是能够建立一些联系，比如三国之间权力的争斗、领土之间的变迁以及人们的领土意识，和我们现在完全不一样，可以把这一层讲出来。 :::info 过去与当下联系起来，对于当代的启示。挖深故事+联系 ::: 说实话，西方教育还是比较强。我们这种咬牙坚持的能力比他们强，学了西方学生没学的东西，但平均来看，他们的工作热情、纪律性比国内教育的学生要强。我自己带博士、硕士感觉就比较明显，本科生的那种fun的意识也非常强。我一般不教本科生，但有一次一个本科同学要做一个论文叫作“印度和德国的垃圾处理的比较”，主要是研究人们怎么理解干净和不干净之间的关系。他去印度那些捡垃圾的人家里，发现他们的家就是在垃圾处理厂旁边临时租的房子，但特别干净，他就要去理解他们的生活观念。而在德国，垃圾已经跟脏没有关系了，大量都是干净的塑料包装，要不断地扔掉，形成循环经济，那就要关心什么东西扔掉、什么东西不扔掉的问题。这就是一个例子，很有想象力，你可以看出他的fun，他不是根据大家说了什么而去设计这个项目，而是到垃圾场看见人家的房子这么干净，问这些具体的问题。

另外一个学生去柬埔寨孤儿院研究收养政策，调查为什么这些孤儿院不愿意让儿童被其他的家庭收养。她发现是因为孤儿院要通过保留孤儿的数量以争取国际资源和资助。这等于是人道组织的商业化，在全球人道援助产业化的背景下的策略。这里就可以看出差别，我们当年的本科生十九岁、二十岁时在关心什么问题？

吴琦：现在中国的年轻人在互联网上最大的共鸣就是“丧”，现在的条件变好了，自由度变高了，也有自己的爱好，开始有自己的fun了，结果却陷入了一种普遍的沮丧，好像一切没有意义，也看不到生活的变化。

项飙：因为整体的经济在增长，靠它的回报大家能够持续下来，70后和一部分80后按这个情况能持续十年、二十年，但这条道路肯定是要走完的。Fun的意思就是能够对事情本身发生很大的兴趣和热情，不需要外在的回报来刺激热情。艺术、数学这些东西都是很好的例子，可能是人的本性。我们的家庭和学校教育，活生生地逼着你去想回报，就算有个人兴趣，也叫你千万不能把这个当作职业。取向就非常不一样。艺术上的热情还是比较自然的，爱画画的人总是爱画画，但其他工作，比如研究性的、公益性的，会牵扯到很多很繁琐的细节，确实要有一种持续的热情。不能完全靠自发，而是需要通过教育。 :::info 内在动机、外在动机（绩效使能） ::: 吴琦：经济发展的红利可能到今天也没有彻底结束，这些很“丧”的年轻人依然身处其中，只不过可能他们主观上不把这些进步当回事。比如大家对户口这些东西的执着慢慢在减弱，全球性或者全国性的流动在加强，选择范围已经不局限在北上广，而是更多的二三线城市，或者回家乡，这些具体的方面其实比之前是有进展的。

项飙：这个很有意思，我们需要替代性地提供生活意义的来源。日本给我们一个警示，出现了很多封闭的宅男宅女，生活非常稳定和固化。日本的教育也不太行，很强调工匠精神，强调执着、专注，也不太强调fun。另外一个例子，我外甥女学画画，我陪她去一个老师家里聊画画，那个老师就说你画画要画得美，画一个人的人像，那个人的手要是长得不好看的话，就把手放在背后，让大家看不见。这样对小孩子讲好像很有趣。但如果把艺术理解成这样一种视觉的美，孩子很快就会觉得没意思，因为美是形式化的，很难追求下去。艺术真正的魅力是产生一种视觉效果，让对方去思考、反思，有思考的引带力，从这个角度去理解艺术，有趣的空间就大了，孩子也会想很多问题。如果把长得不好看的手精确地画出来，把那种动感画出来，可以是很感人的。

这又回到原来的问题，我们读书，理解人类社会的规律，都一定要和自己这个人发生关系，否则搞艺术就是为了美，好像是一个服务工作，去取悦人。大家要倒过来看，不要想着去取悦，想着自己怎么可以fun，即使很简单的服务行业，比如在饭店，如果认真去观察，也能很fun，像个小作家一样去看各色人等，每个人经过前台时有什么不一样，怎样跟他互动……如果给员工很大的自主性和空间，让他觉得自己不是机械的一部分，而是作为一个社会人在跟人打交道，也会有很多创新。

现在大家都注意到，人工智能好像会造成“多余的人”。我在东北的课题是“社会上的人”[40]，这是比较有中国特色的概念。他们没有正式单位，没有稳定工作，跟体制的关系非常不紧密，今后这批人会越来越多，他们究竟是在一个什么样的位置，这是全球性的挑战。确实，今后的经济政治关系可能会发生很重大的变化，人们不太需要花很多时间做物质工作去赚钱，我们能够用比较少的投入获得足够的生存资源，在这个情况下，经济活动在一个社会人的活动里的位置会变得越来越不重要。那个时候要有全新的想象。比如基本收入（basic income），意思是公民每个月都拿那么多钱，不管工作不工作。极端的情况下出现大量人工智能，很多工作自动化，剩下的就是分配问题。中国当然不太可能很快这样，但也需要新的想象。如果赚钱糊口不是主要的目的了，你的生活意义是什么，你怎么和社会形成关系？

重要的是一定要回到人本身。80年代我们讨论人是不是马克思主义的起点，现在这个问题就更重要了。我们这些年改革，在老百姓的生活里，其实是一个生命意义、生活意义转移的过程。读好书、考好学、找个好工作、家里给买房子，一直是将意义外化转移，到最后没有必要转移了，就是要回到人本身。国家也是这样，过去任何问题都首先是经济问题，经济发展了，好像其他都能解决。但你看现在的民族政策、内地和香港的关系、青年的问题，靠经济发展都解决不了，而且经济也不可能无限发展，不可能给每个人一架私人飞机随便开，所以越来越回到意义本身。意义不是虚无缥缈的人文精神，而是来自人和人的关系怎么构造，这跟经济有很大关系，回到物质资源如何分配、社会关系如何协调这些问题，但不一定建立在生产劳动的基础上了。

边缘与中心

吴琦：我意识到，您谈到自己的成长经历，和给出的具体建议，都可以互相印证，是彼此的材料，也就是说，清晰的自我认知，往往是我们思考外部命题的工具和武器，是不是可以这么理解？

项飙：这个讲出来以后，估计大家都会同意。关键是怎样形成一种意识，平衡自己的历史来源和自己现在的行动，这是真正的英雄。真正的英雄不是改变世界，而是改变自己生活的每一天。很遗憾，在现代性之下，“边缘”和“中心”变成一组对立关系，中国人又有那么强的中心情结，觉得边缘的生活不值得过，造成极大的焦虑。权力和资源过度集中。人们常说“红二代”一般不腐败，因为从小家庭条件比较好，钱无所谓，我想是有道理的，你看我们的日常生活或者新闻报道，不少巨贪都是从社会底层上来，包括在学术单位里，那些从底层上来的人往往更加容易变本加厉，就是因为他们对自己“边缘”的定位。他不认这个命。为了从边缘进入中心可以不择手段，进入中心之后觉得原来在边缘学到的那些做人原则也可以统统不要。

边缘的人要进入中心的欲望特别强，这当然会让人发挥很大的能动性，但造成各种扭曲。而且一旦进入中心之后，很多人就变质腐败，因为他们从来没有把自己是谁想清楚，存在就是为了进入中心，把生他养他的土地、和周边人的关系都放弃了，变成没有原则的人。人生活中的原则不是靠抽象理念来维持的，都是靠具体的社会关系，这个当然是儒家的思想，但它确实有它的道理。如果跟周边的人、生活的世界关系不清楚，就会变成机会主义者，其他人都成了利用工具。学界是这样，官场最明显，商界也是一样，做一个公司的职员，哪怕做一个学生，都是一心要进省城、进北京，没有扎根性之后，就没有位置，没有主体性，完全工具化。中心太强，其实很危险。 :::info 去中心化 ::: 中国历史上的强大中心，很大程度上是靠把这个中心内化，每个地方都觉得自己是个小中心，所以都会比较从容。然后把它在象征意义上给拢起来，所以既有大一统，但是又不会削尖脑袋往上爬，觉得自己的生活一无是处。其实中心对很多边缘地方是不管的，地方有很强的自主性，是那种柔性的、开放的关系。[41]今天“地方”的文化意义真的是被抽空了，搞一些地方博物馆、旅游，都不能够进入人心，所以处理好“边缘”和“中心”的关系是很重要的。

吴琦：我们又从个人故事跳到了更大的题目上来了。对于整个中国近来的情况，从“边缘”到“中心”这一波新的变化，您觉得是从什么时候开始的？要追溯到新中国成立吧？在那之后我们开始建设新的中心感。

项飙：当然是从现代国家建设开始的。为什么现代国家建设会那么艰难，革命之后马上就有军阀内战，部分原因就在于它打破了原来的中心和边缘之间的平衡，清王朝的中心象征意义被取消，各个地方不服，各省要独立。当然各省自治这个说法在早期修宪的时候是一个主流的选择，就是邦联制或者联邦制。从长期来讲，所谓封建制和郡县制这个辩论在中国一直存在，费孝通到最后也认为中国最重要的出路是地方自治，这跟他提出的“差序格局”有关系。这里又回到“差序格局”，它不是一个简单的实证概念，它是一种格局，一种政治图景的安排。政治安排当然会受战争很大的影响，北伐、大革命、内战……日本入侵是非常重要的一次战争，是使得中国统一的一个原因。在抗战当中，人民被发动起来，民族意识空前一体化。所以顾颉刚和费孝通有辩论，顾颉刚说中华民族只有一个，其他都是我们家族的内部，都像宗族一样，费孝通是不同意的。[42]

你刚才这个问题很好，怎样去分析新中国成立之后的“中心”。它不仅是一个中心，而是有一层一层的次中心，各个区的层级化。这跟当时的计划经济有关系，整个粮食的收购系统和再分配系统——再分配就是所有资源先集中到一个中心，然后从这个中心分配下来——就需要一个靠多层支撑的中心。改革开放之后有一个很重要的口号，叫作“加强横向联系”[43]，当时的意思就是说各省之间要可以自由做买卖，加强商品流通，加强市场，不用再通过中心。原来把四川的生猪运到广东，都像打仗一样，四川省政府会派人在边界拦着。农民当然愿意把猪卖到广东，可以卖高价，但四川觉得把猪卖到广东去，四川肉价会上涨，所以就拦着。当时有各种大战，除了猪，还有煤炭大战、蚕茧大战、棉花大战，等等。

在商品高度流通的今天，这个中心意识并没有改变，这是一个很有意思的现象。如何把边缘的生活变得有趣，这很大程度上是文化建设和意识形态的问题。如果有地方写手，写自己的地方文化，慢慢可以搞起来。但今天只用所谓的乡土文化把人留住，那也不行，因为今天中国已经是一个各地连通紧密，甚至和全世界的连通都非常紧密的国家，要把乡土意识发展出来的话，也不是一种孤立的乡土、封闭的乡土，必须是在全球、全国大区域之下的一种乡土意识，所以写手要有厉害的眼光，看出自己在整个大的格局里面是什么地位。

我突然想到日本的福冈，它做得比较好，它不用它和东京的关系来定位自己，它会通过它和韩国、中国，特别是山东青岛的关系来定位自己，认为自己是东亚的交汇点。我们广西也定位为东南亚的门户，日常中它跟东南亚的交往很多，这方面的文化意义也应该挖掘出来，让老百姓觉得他们每天干的事情其实很有意思，而不是老觉得自己的孩子不能再干这个，一定要到北京去。

学者在这方面有很大的责任，不一定老讲全国性的大问题，而是把一些具体的小东西讲清楚。今天全国需要几千个、上万个乡绅，如果他们能够发掘、系统化地方的声音，就很有意思。地方的声音就是强调它的多元，这会给中国的长治久安打下很好的基础，像中国这种国家，要想长治久安，不能铁板一块，而要像铁索桥那样，这边松下去，那边翘起来，是一个灵动的有机体。只有把那个局打破之后，地方社会文化的自主性、经济和上层设计的统一性，才能够结合。如果没有地方社会在文化上的这种自洽，大家都往中心挤，其实是蛮危险的。

吴琦：尽管您并不认为自己处在一个学术传统中，但就这个具体的问题和观点而言，尤其您对“边缘”与“中心”的看法，和费孝通先生还是在一个脉络里面？

项飙：这个问题很有意思。应该是在一个脉络里面，因为我对地方性的认识很大程度上也是受他的启发。他对中国实证研究做出了很重要的贡献，解释了中国为什么能够大一统。大一统并不意味着一个刚性结构，但现在环境已经变了，今天我们是一个很强大的国家，确实需要强大的中心，因为有资源再分配的问题，比如上海和西藏的关系，要有互相帮助的精神。所以我强调文化和社会的自主性，但是在经济上，市场要统一，资源上，通过行政力量来二次分配，还有军队税收，这些都不能放松。第二个变化就是全球化。自洽不能是封闭起来的自洽，而是每个地方都是一个小的中心，是汇集的地方，像一个穴位，贯通全身，要用这样的方式去思考。

吴琦：这也让人想到最近越来越经常被讨论的“中国意识”，似乎从一种官方号召成了一个实际的问题。随着中国越来越深入地参与全球化进程，中国学者可能不仅要解释自己地方上的问题，还要解释中国和全球化这个体系的关系，甚至有人主张这是中国学者新的责任，也是新的焦虑。您怎么看？

项飙：这个我当然是同意的。从宏观的角度来讲，从当代来讲，现在的世界讨论中国的确越来越多，但要从20世纪的角度来看，现在不算是最重要的时期。最重要的其实还是20世纪六七十年代。埃及经济学家萨米尔·阿明（Samir Amin）[44]回忆，1949年解放军进北平，十八岁的他觉得人类历史进入了一个新的时间。开国大典时，胡风写的那首诗在《人民日报》上发表，叫作《时间开始了》[45]，我们都觉得很厉害，但没有想到一个埃及的青年也会这么想。50年代，斯大林死了，苏共二十大，中苏两党有争议，这是60年代的中心议题，对全世界的知识分子青年影响非常大。当时我们面对的问题是，社会主义的实验越来越官僚化，跟资本主义差不多，于是大家觉得“文革”在思路上是反官僚的，而且确实深入到农村。约翰·伯格有一本相册，讲一个在英国献身边缘地区的医生[46]，这个医生后来死在中国，他就是要到中国当赤脚医生。那时中国对世界的影响，我觉得比今天要大。今天我们究竟摸索出了一条清晰的道路，或者是提供了一个很大的理想了吗？

今天的情况又不一样，今天的中国走向世界，主要不是靠输出理念，而是靠做贸易。每年有8%的中国人出国旅游、学习、做生意。当然“一带一路”也很重要。我们总的经济量那么大，意味着哪一天人民币可能成为世界流通货币。中国现在的上升，包括阿里巴巴，是靠人口数量推上去的。这也很有意思，原来我们都认为人口是负担，现在突然变成红利。诸如电子商务、网上支付、平台经济，我们最大的优势就是人多。在这个情况下，我倒不觉得现在的中国崛起有什么很强的特殊性。

但另一个问题，你也提到中国学者的身份，就我自己来说，这个是一个很大、很复杂的问题。这一下子又回到我们前面讲到的，每天生活的世界和要考虑的问题之间的差别。我的教学、学生对我的期望，和我自己的成长经历、我关心的事情，这中间总是有张力。这意味着我对英国政治的参与相当有限，因为我确实不太知道它的历史来源、问题是怎么提出的，等等；对于中国问题的切入，我也觉得有距离、有隔膜，这是一件蛮痛苦的事，也是一个不太完整的人生。当然它也有它的好处，它带来新的视角。所以我现在应该做的，是要构造出一种新的跨国性的生活世界，但到现在为止，做得不成功。不成功的原因跟我前几年的不自信有关，自己在世界上的位置定得不清楚，位置不清楚，还是需要被主流认可，觉得这是个任务，就造成了焦虑。

中国学者是不是会对世界做出大的贡献，这不是我们可以计划的。学者最重要的是把关心的问题，用自己的位置讲清楚。这些工作可能会因为别的因素对世界有大的影响，但更可能的是，要等一批人积累起来以后，才会对这个世界有普遍性的启发。原来我也提“中国学派”这种说法，现在看来是不能计划的。很重要的原因是，中国是在这样一个全球化的环境下崛起，靠中国的独特性去讲世界的普遍性问题，这个蛮牵强，还不如把自己具体的问题讲清楚。但宏观的世界视野还是很重要，你可以把自己定位得非常边缘，在地球的一角，但你要知道这是地球的一角，而不是中心，把这一角讲清楚，其实就是全世界的话语。总的来讲，我现在对“中国学派”这种说法有点存疑。 :::info 见自己，见天地。观宏、入微 ::: 吴琦：当我们笼统地谈中国或者说“中国学派”，其实每个人的思想来源已经很不同，这里面至少有两个传统：一个是传统中国，对“天下”的想象，从那些过去的概念里面获得灵感；另一个是红色中国的传统。很多学者是沿着这两个方向来展开关于中国与世界新的判断。这两个传统，它们之间的关系是怎样的？

您说到中心与边缘的关系，其实就是来自历史深处的视野，而谈到“文革”，又是在探寻历史和群众的关系，为什么到了21世纪的今天，这两个叙事似乎可以连接？又怎样连接？如果说我们应该在历史的版图里面去认识我是谁，中国是谁，我们的身世到底是什么，现代国家的叙事到底是怎样的？今天好像没有共识。在这个基础上谈我们个人的小叙事，其实也会遇到这样的困难，我们的日常生活到底和现在的中国叙事有没有关系，是怎样的关系？对这些问题的解答，应该从哪里入手？

项飙：这个很有意思，很多人也想做这方面的努力，像甘阳的《通三统》[47]。不只是古代文明和现代社会主义革命，还有改革前和改革后，也有很多断裂，怎么连接是一个历史哲学的问题。首先要问我们今天关怀的问题究竟是什么，然后再想我们用什么样的中国叙述来解释这个纠结。粗浅地说，有人用红色中国的经验来反思今天的情况，有人是用前现代中国的经验来反思今天的情况，其实它们跟“中国”不“中国”关系都不大，他们的意思是说其实我们不一定要像现在这么做事情，你看，60年代我们是这么做的，或者16世纪我们是那样做的。是一种超越时空的对比。而你的问题是说有没有可能建立一个一贯的、比较稳定的中国叙述，这个中国叙述能够对今天的情况产生一种解释力，作为参照？我觉得当然是有可能的。因为纯粹从历史编纂的角度，疆土还没有变，人口基本上是这个样子。但如果从做事的角度看，我直观的回答是，我没有看到建立这样一个一贯性叙述的必要性。

比较简单地讲，如果在英国讨论政治——英国也是很乱的，它跟法国不一样，它很晚才有中央集权，到现在中央集权也不是很强，到今天也没有成文的宪法，但它又曾经是一个全球性的帝国——我的观察是他们好像没有觉得必须要有一个成型的历史叙述。它没有很好的历史叙述，但这个国家在实践中积淀了很多原则，连贯性比较强。中国有一点倒过来，中国在事实上的连贯性很弱，也有很多的断裂，但每一个朝代都修前朝的历史，在历史书写上连贯性很强，所以就造成了很强的意识上的连贯性——我们是“中国人”，有“中国”这么一个单位。但在实际的生活逻辑上，其实有极大的断裂。而英国的国别认同，在精英中比较强，对中产阶级来讲则是很模糊的事，他们搞不清楚英国人是谁，也不关心这样的问题。

想起我刚去牛津的时候，牛津最古老的墨顿学院（Merton College）的院长、原来大英博物馆东方部主任杰西卡·罗森[48]问我做什么研究，我说我做人口迁移。她是考古学家，研究西周铜器，她就说移民有很长的历史。我说我对历史不感兴趣。她说你不知道历史，怎么解释现在。这对牛津人来说很令人惊讶，因为对老学科来说，历史很重要，一切都是从历史开始讲。我还记得那个辩论，那时候我耍小聪明，说了一个比喻，说电影和戏剧的差别。戏剧在一个舞台上，非常简单的布局，空间极其有限，时间也极其有限，表演话剧。电影是可以无限的，可以拍五年，剪成两个小时，全世界全宇宙都可以拍，可以容纳很多历史叙述。正是因为话剧不涉及别的东西，给自己设置了很多限制，所以它的深度更深，给我们的冲击更大，如果把历史都放进去，反而就变成了一般的叙述。小说和诗歌也一样，诗歌那么有限和局限，但会有很强的刺激。罗森肯定不同意，我也肯定是少数派。

从认识论、方法论上去讲，我可能站不住脚，但从直观的感受讲，我又有这么一种倾向，就是如果太讲历史，可能会把一些矛盾给解释没了，所以有的时候强化一些片段，其实能够更加激发我们的思考。这个在学界不太被接受，也可能是两种学术，很长的历史确实能够解释现在这个矛盾是怎么出现的，但这种解释不一定能够引导人形成新的思考，或者进入这个矛盾，有时候更局限地、话剧式地去切入，不太关注长期的历史性解释，反而会让矛盾剧烈化，可能有助于我的思考。

搞一个连贯性的历史叙述，是传统历史学家的做法。但是要进入历史的话，一定要从现在跳进去，抓住现在的矛盾，从这个矛盾出发，追溯到以前的矛盾，才能进入历史，形成历史观。如果我这样进入历史，就不太需要一种连贯的、稳定的、以中国为单位的历史，它可能是断裂的。海南的问题可能跟马来西亚、泰国更相通，因为它们本身在历史上的关系更紧密，尽管它们现在显然不是一个社会，历史上也不是，但是社会空间的延展也就跟我们现在所定义的行政空间完全是两码事。所以我不太关心有没有一个稳定的“中国叙述”，我觉得没有一个稳定叙述会活得比较有趣，能看到更多的东西。 :::info 今昔对比 ::: 要建立那样一个统一的叙述，在哲学上就要预设有“中国”这么一个单位，如果我们用比较人类学和社会学，或者一般的社会科学的眼光去看，“中国”就是人的实践。人的实践是发散的，会引向各个方向，这些不同的实践发生在一个土地上，发生在一群有血缘连贯性的人群当中，当然客观上有必然、实在的联系，但是不是有某种分析意义上的联系？这个很难讲，我觉得它可以是一个很开放的概念，中国变成什么样，让下一代人去管，我们没有必要去替他们考虑、设计什么蓝图，其实今天我们和清朝北京的人已经完全不一样了，我没觉得这是一个问题。 :::info 着眼当下，拥抱未来 ::: 我个人在动用历史资源的时候，不太强调它某种必然的连贯性。历史和异族从某个方面来说，有点像一回事。我可以举中国古代的例子，也可以举印度或者英国的例子，去想象未来。我是中国人，这不是一个骄傲不骄傲的问题，我就出生在这个文化里面，就跟我是温州人一样，我出生成长在中国七八十年代一个南方中小城市，这是命，一定要百分百去拥抱它，嚼透它。在这个意义上，我的身份认同很清晰。大家现在说的身份认同有另外一层意思，好像认同了一个东西，就要捍卫一套价值，要遵循一定的行为规则，继承一定的文化气质，这个因果关系对我来说不存在。

吴琦：联系到您之前提到的学术工作中遇到的瓶颈，我在想，走出或者回应这个瓶颈的一个方法，其实是回到中国的命题，是不是可以这样说？

项飙：是，但不一定是回到中国的命题，而是回到自己作为一个边缘者、回到我是谁的问题。想清楚究竟我能做什么，我跟世界的关系是什么。我认为世界上所有的人都有这个问题，都得搞清楚自己是谁，否则都会有这种危机，除非完全盲目地被主流裹挟进去。

个人危机

吴琦：也许现在应该展开聊聊那次瓶颈，我们提到很多次了，但因为当时我们在谈别的问题，并没有追问下去。好像这是一次很大的危机，对您工作与生活的很多选择都产生了影响，它到底是怎么出现的？在工作中有什么表现？

项飙：主要就是东西写不出来。课题做了很多年，写得总是不满意，因为没有很强、很深厚的想法，没有自己的声音，写起来也很累。这样搞来搞去，想这个框架那个框架，这个理论那个理论，陷入一种很痛苦的状态，已经投入那么多精力去思考，又不能放弃。写别的文章也是这样，总觉得放不开，有点不自然，这是我感受到危机的具体方式。

我尝试走出来，我开始用中文写文章，很多都是回应当下的一些问题，香港问题、知青等等，其实是自觉不自觉地想让自己重新定位。也开始接受一些访谈，比如郭玉洁那次访谈[49]，我没多想，结果谈完之后，同学给我发E-mail，好像大家看得比较多，发现网上很多年轻人觉得有共鸣，好像对他们有启发，超出了一篇文章的意义，确实引起了讨论和反思，我就非常高兴，找到了感觉。这个对我来说非常可贵，因为我正在为了这个挣扎，看不到意义，说说话还能引起共鸣。我们写英文文章，很难跟公众形成那种对接。所以我很感谢跟中文媒体这几次来往，对我的意义非常大，给了我一定的自信，觉得我的思考工作和写作还是有点意义。

吴琦：具体是做哪个课题时发生的？

项飙：关于东北的。很重要的原因是，当时做这个课题是想把它做成一个很好的学术研究。这个“好”是什么意思呢？根据谁的标准呢？不是东北老百姓的标准，也不是我自己作为一个温州人的标准，而是西方专业化的学术产业的标准。但那个不是我的特长，抱着那样的目的去做，就没有把自己真的引进他们的生活里，看到的东西也比较肤浅，总想得出这样那样的结论、评论，做得很规范，但没有太大意思。放弃了原来那种小乡绅的风格，想去追求认可。为什么会去追求那种认可？就是因为没有小世界。如果我有自己真实的小世界，哪怕边缘，但比较强大，可以互相讨论，不用去找这样的认可。 :::info ego小而美，也很重要 ::: 吴琦：某种意义上《全球“猎身”》也是这样一项在西方学术规范之中的研究，为什么在这次的研究过程中，没有遇到类似的危机？

项飙：做《全球“猎身”》的时候，也困惑了很长时间，也是带着刻意的学术问题，所谓“散居者”的自我意识[50]，在澳大利亚做，结果效果不好。但在做的过程当中，看到了“猎身”的这种劳务经营方式，打开了思路。其实当时已经隐含了现在这个危机，不过那时我可以在田野里泡着，而且博士论文要求不是特别高，主要看搜集的材料，所以能够看出一些东西。现在脑子里带的问题更多，框架也更多，在那边泡的时间又少，对材料的熟悉程度不够，所以信心不足。

吴琦：所以您始终强烈地想要回到做“浙江村”研究的状态？

项飙：对，我自己很享受那种状态，但说这个话的时候又有点心虚，因为我有可能做不到。先把这个愿望写下来，有记录，后人就知道教训了。回到乡绅的视角，这个愿望非常强烈。我觉得我写的所有东西，只有描述他们的行为和想法的那些部分，才真正有生命力、有力量、有趣。评论多一点或少一点，都是润滑剂。如果我不在当地泡，就是在说空话，唯一的干货来自人民群众，真的是这样。但这么做要有很强的自信，要有定力把它做出来，因为要做很长时间，可能引不起关注。

吴琦：说到认可，在我们看来，您的成果发表出来，在牛津大学任教，本身就是一种认可，而且来自西方的认可常常被中国人认为是更高级的认可。这似乎没有抚平您的焦虑，那它到底带来了怎样的影响？

项飙：这个很难讲。我现在有这些焦虑，前提也是我有这么一个位置，如果没有这样的位置，现在还在一个不太知名的学校，为终身教职烦恼，可能连焦虑的能力都没有。所以你说得对，我没有因为这个位置就把焦虑都给模糊掉，但也可以倒过来说，正是有了这样的位置，我才有了能力去考虑这些问题。在这个意义上，我很感谢牛津。

讲一件具体的事情。我今年管招生，看到很多中国学生的申请，博士、硕士我都看了，我发现很多同学会找一些有名的人写一封很简短的推荐信。另外一个策略是找自己的老师写，我们完全不知道这个推荐人是谁，但写得比较具体、实在。在这种情况下，后者的效果要远远好于前者。我看材料的心理是，找有名的人写一封简短的推荐信，让人觉得这个申请人不太自信，需要拉大旗。信里不能告诉我们任何信息，因为非常简短，很形式主义。要找自己的老师来写，写得很具体实在，我们会觉得这是很真实的人。真实感非常重要。

我刚到牛津的时候，要写一个研究计划，第一稿把我的导师吓坏了，他说这根本是不可行的计划，问我怎么会这么写。我回去看别人写的研究计划，也吓一跳，非常直白朴素，就像是跟父母讨论一样。这类研究计划的打分远远高于雄心壮志、很正式的那种。这对我也是一个教训。我们在国内写报告，好像就是要高于生活，要写得很拽很正式，脱离生活，如果把吃喝拉撒睡都写进去，好像很不正常。后来我去评别人的项目申请，其中一个申请给我的印象非常深，那是夫妇两个人做同一个项目，他们就特别强调这个项目是夫妇两个人一起做，因为这样可以照顾家庭，同时更有效地分配时间，写得非常具体。我们觉得这种应该回避，因为这是私人生活，但他们就这样写。我看完以后，就因为这个给他们打了额外的分数，觉得他们把计划想得非常清楚、直接，很可信。这是我们应该学习的东西。 :::info 比如字节工作七年后，去旅游vlog ::: 再回到前面的话题。不要怕边缘，或者知识不够，把自己的不够、天真真实地体现出来，就会很可爱，不要装腔作势。申请的题目也一样，一定要很具体，如果让我看到你对这个题目有真心的感触，我就更加能够理解你为什么要做这个题目，会对你有信任，信任你会做下去。有的题目显然是从别人那里抄过来的，感觉就不一样。西方强调个人性，我觉得很有道理。政治家也是一样，大家都想知道这个人的生活习惯，早餐吃什么，喜欢喝什么酒，只有知道了你的真实性之后，才可以信任你。当然东方文化在政治上是相反的，这些东西都要被隐蔽，领导人不是个人，他是权力的化身，这就是不太一样的理解。到了牛津，我很感谢他们给我这么一个工作，使得我能想这些问题。

吴琦：和您谈话有一个感觉，就是您进入中国现实和历史问题还是比较从容，不像国内学者的话语那么急切、焦虑，这是来自距离感吗？是不是因为您长期在海外工作？或许也是某种中心与边缘的对应关系？

项飙：在日常生活态度的意义上，可能有关系，因为在国内生活每天受到的压力、干扰很直接，当然会更容易情绪化，更容易下判断。我强调的是要不断切入、进入，那些很着急的人并不切入，而是着急在外面做判断。“距离感”是分析上、方法上的概念，它和切入性是一种辩证关系。距离感不是指对问题的关心程度、对事实的熟悉程度，这些不能有距离感，越近越好，要把自己融进去。但在分析的时候，要有登上山丘看到平原的心态，才会比较客观、灵活、全面。 :::info 会当凌绝顶，一览众山小 ::: 吴琦：您在国内的时间很少，关注国内问题的主要方法是什么？

项飙：我为什么对非虚构写作那么关心，因为这也成为一个重要的了解国内事实的渠道，我们的新闻报道有很多写得不错，写得比较细，把一个事件来龙去脉讲得挺清楚，这给我很多帮助。我自己的工作是做实地调查的，随着知识分子和非知识分子的边界越来越模糊，研究者和被研究者之间的合作越来越重要，而且，被研究者的很多想法在分析水平上超越了研究者。研究者越来越成为一个记录者、发掘者的角色，对我来讲这是一件好事。如果做青年研究，通过网络是非常容易的，不用我跑到一个村里去看，他们本身的反馈和投入会成为研究的一部分。研究者要提供更加系统性的资料整理、精确的历史叙述，做到这些都不容易，可能很枯燥，但不能再靠那些创造性的观点来讲一讲就够了。观点属于人民，把观点整理出来，这个就是我们的工作。现在很多人已经在做了，中国社会产生那么大量的话语、自我分析，都是非常好的素材，同时也是我们灵感的来源，甚至就是理论的来源。原来的素材是从村里面来，理论是从图书馆、书里来，现在这个完全被颠覆了。

全球化与逆全球化

吴琦：最近几年，关于美国选举、英国脱欧等一系列国际新闻，国内知识界和他们的国外同行一样，都很重视，情绪起伏很大，觉得全球化的进程遭遇了危机。对于这些事件，您的感受是怎样的？是否影响了您对全球化的判断？

项飙：我觉得比较好玩，在美国有人说这是一次危机，人类最黑暗的一天到来了。在中国，“危机”这个词是80年代很重要的概念，要有危机意识，可能被开除“球籍”，《河殇》谈的也是文明危机，但这是知识分子自己造出来的概念。什么叫危机？在老百姓的生活实践当中，年轻人谈朋友吹了，可能是危机，炒股票炒赔了，不一定是危机，但如果已经跟别人吹牛说能赚但实际上又赔了，这时候会是危机。危机不仅是失去，而且是一种没法解释的失去。

特朗普当选，会不会造成世界发展危机，这是知识分子自己造出来的说法。我对这些话语很敏感，所谓带着距离感去切入研究，这可能是一个例子。特朗普被选上，这是事实，首先要分析原因，主要是民主党没有认真去做威斯康星那几个州的工作，这几个州的投票结果突然变了，而这也是有原因的，这几个重工业区衰落了。这的确带有一定的偶然性，并不代表整个美国的大转向，要给它一个比例来分析，把握住轻重。毕竟还是有大部分人投了民主党的票。现在说俄罗斯干预，这个有点可笑，说俄罗斯搞颜色革命，美国不是天天在搞吗？

第二，就算俄罗斯在干预，在情绪上有引导，但真正投票的时候人们是很清楚的，对基本的政策、这个人是谁是理解的。我觉得这都是中产在无法解释事实的情况下，拿别的东西说事，夸大了危机。所以应该用一种有距离感的、冷眼看热潮的眼光去分析到底是什么原因。我原先分析，这是两个美国之间关系的调整，一个是全球美国、精英美国，一个是地方美国和平民美国。特朗普代表了平民美国对精英美国的反动。长期来看，特朗普到现在究竟会对全世界的政治格局造成什么效果，还没有很强的证据证明会有灾难性的结局。他不太靠谱，那不很好吗？如果对手不靠谱，你就应该有站到更高处的姿态。

距离感其实就是历史感。有的事件发生了，不要把它在象征意义上做太多诠释，这是我反对的。人一辈子不长，但也有七八十年，如果两三天里有什么事情，也应该放在大的环境下给它一个合适的权重。历史就是这样上上下下在变化，这也是距离感的一部分。我对以赛亚·伯林也有距离感，不觉得他是我的精神导师，但他对世界历史那种有距离感的分析，我蛮欣赏。他不是直接地做判断，总是做提醒，说历史这么发生现在不知道好坏，但有可能的危险是这样的，他是从知识分子的角度提出一个小心的逆动，大部分人被大趋势冲着走，他把这个大趋势看得透，但会在大趋势里给出一个小的提醒。这个提醒是通过很小的分析和观察提出来的，不是通过想象讲一般的原则，不是简单地说走太快会撞墙。这也是距离感。 :::info 不要沉醉与当下事件，有观宏的意识 ::: 在50年代，牛津有一个很重要的辩论叫“历史是什么”，伯林和左派历史学家爱德华·霍列特·卡尔[51]对怎么看苏联的成功看法不一样。我原先肯定会支持卡尔，但后来我觉得伯林也有蛮重要的观点。简单地讲，卡尔说，苏联已经成功了，历史学家的任务就是解释它为什么成功，我们需要知道这个事实为什么会出现。这当然很有道理，现在自由派认为特朗普当选是灾难性的，就是不看它背后的合理性。而伯林的观点是，我们不知道苏联的成功背后是不是有一定的必然性，一个历史事实可能是很多偶然因素造成的，也不知道最后的结果是什么。今天能做的是根据已有的历史经验、我们自己的道德原则，给人们发出警示，提醒大家可能的危险在哪里，可能会带来什么新的影响，我们要做好准备，而不仅仅是解释既成事实。这两种思路都很重要。

吴琦：特朗普现在还代表着一种反全球化的进程，对本土的保护主义，每个国家都退守回到自己。新的一代人更直接而且普遍地受惠于全球化，他们在欧洲学习和生活，他们对他的反感，有很大一部分来自于此。在您研究全球化的经验中，有没有发现全球化的潮流在转变？

项飙：我倒很想知道他们究竟是怎样感受到这个过程。现在所谓的逆全球化很多还是在话语层面上，特朗普关于关税、环保的政策，现在我们也不知道它的结果。这样的话语本身很重要，它是讲反全球化，但它又是一个全球现象，各个地方都在讲这样的话语，这是不是也是一种全球化？就像20世纪40—60年代民族国家的建立，把原来殖民主义下的统一市场变成各自独立的国家，那也是一个很重要的全球化过程。民族独立是一个全球运动，是一个包括亚非拉在内的全球性的对话和交流。这样去看的话，我不是很明白反全球化的声音对青年朋友的行为或者思考真的有影响吗？如果没有影响，就不要被这样的话语所引导。中国作为大国，一个很大的优势是，即使大家都不搞全球化了，国内还是有很大的空间。全球化、反全球化这个问题可能有一定的虚假性，所谓虚假性是我们还是被新闻中的许多词汇所迷惑。

吴琦：关于全球化与逆全球化的讨论，在国内还有另一种反应，那就是爱国情绪的再度高涨。一部分人为全球化受阻感到沮丧的同时（这个您刚才评论过了），另一部分年轻人却拥抱了一个更加本土甚至更民族性的中国叙述，这个过程和所谓民粹主义在美国、欧洲的兴起，紧挨着发生，也许可以对比来看？

项飙：这个我试着谈一下。第一，关于是不是有逆全球化，要看怎么定义。我们一般认为从苏东解体之后，整个共产主义世界卷入以西方为主导的国际市场，技术兴起，交通工具兴起，所谓“历史的终结”——历史不再靠矛盾对立的辩证运动推动，而是大家都认同一个理念，平滑前进。[52]现在，脱欧和特朗普是不是意味着对这个进程的反动，国际贸易、国际交流会减少，矛盾会是前进的主要推动力，我还是觉得下结论太早。

英国脱欧其实情况相当复杂，投票脱欧的人，很多是这些年在英国没有得到好处的农村人，生活变得更困难，但是真正倡导的人，鲍里斯·约翰逊[53]等人都是精英，所谓的蓝领加紫袜子。蓝领是工人，紫袜子是贵族。紫袜子为什么要脱欧？这些人是没有民族主义概念的。一个印度作家写过，英国有皇族、有共和派、有种族主义，但没有民族主义，因为英国从来都是以世界看世界，当英国成为一个国家的时候，它就是一个帝国的形式。[54]鲍里斯·约翰逊的说法是，要回到我们当年英帝国的辉煌，我们从来都是一个全球实权（global power），现在为什么要跟这些布鲁塞尔的欧洲官僚打交道。他是有另外一种全球理解。他跟选民也是这么说的，脱欧之后会跟中国、印度建立更好的关系，当然也寄希望跟美国有直接的贸易，把脱欧的成本抵消掉。很难说这是回到了原来以民族国家为单位的格局。

从美国的角度讲，摆脱全球化也是很难想象的。因为美国的主要经济都是全球性的，对中国搞贸易战，是跟中国争夺对全球的控制，5G的基本技术等等。这不是两国之间的斗争，而是两个全球势力之间的斗争。因此，全球性不会减弱，反而意味着我们今后看问题的全球视野必须更加敏感，而不能削弱，这是第一。

第二，当然也意味着全球格局的具体形态可能确实会发生变化。原来我们认为全球化好像是一条出路，中国讲改革开放，开放比改革重要，越开放就会越改革。邓小平讲，我们要从外面学，用市场换技术，促进内部改革。但今天，全球化不一定是个解决我们各种问题的方案，它可能会带来新的矛盾困境。 :::info 学习，从外面学习技术，促进自我进化。但是外面说不一定能解决各种问题，也可能带来新的矛盾困境 ::: 你讲到中国叙述，从老百姓的感知上讲，他们觉得有必要讲中国叙述，而且我们也有故事、有材料、有自信、有底气讲这个中国叙述。然而我的意思是，说要把中国故事讲好，这种心理需求本身是有问题的。为什么“一带一路”是一个中国故事？牵涉到那些巴基斯坦人、埃塞俄比亚人，他们怎么讲？这里很复杂。如果跟那些搞外交的人特别是做外经贸、搞工程的人聊，他们有时候是有苦说不出，因为他们是不想把“一带一路”都搞成中国故事的。那样一来，全球注意力都集中在你身上，认为你的投资都是有北京的战略性考虑在后面。但事实上，很多人在国内卖鞋卖不掉，只能去非洲卖，但是到了国外，别人就觉得四川人来打工、河南人来种菜、温州人来卖打火机，统统都跟中建一样，是“一带一路”计划的。中国经济体量那么大，出去一点很自然的，即使上面不提倡，他们也得出去。但是一定要把这些多样丰富的实践讲成一个故事，往往会造成别人没有必要的警惕。

所以中国叙述在我看来是一种比较狭隘的思路，它要靠一种制度框架来界定自我。你是中国人，出生在中国，成长在中国，这是事实，但是你看问题的时候，可以是一个母亲，是一个女儿，是一个六十岁退休的老师，这些都是看问题的视角。你去泰国旅游的时候，会关心他们退休生活的安排，去欧洲旅游的时候，跟欧洲的母亲建立一种关系。更重要的是，你们都是普通人，跟国家权力没有什么关系，对国家政策也不熟悉，为什么要用这个角度去看世界呢？一定要有中国叙述，其实可能是对自己生活的一种不自信，需要一个很大的帽子来戴，这样才会觉得安全。

吴琦：中国叙述是不是可以继续向下拆解？在人类学的意义上，今天有很多人拥抱其中的乡土哲学和日常生活，在政治实践上也曾有过人民的哲学，更久远的还有古代的思想，甚至就目前来看，也有很具体的显著的成就。您觉得哪部分更健康更有借鉴意义？

项飙：现在的情况是这样，拿经济、寿命的水平和印度比，至少到90年代，中国都更有成效。但是现在中国整个卫生、教育状况，又有新的危机，失学儿童的数量相当大，农村教育遇到难题，当然也有一些成功经验。这里就需要社会科学的方法来分析了。看到成功经验，就说这是中国的经验、中国特色，那中国前四千年都干什么去了？怎么一度落后成那样？现在的成功背后的原因究竟是什么，为什么教育重新出现危机等等，都要历史地看。它当然是发生在中国这个土地上，有很多中国因素在里头，但不能归结为它就是因为中国所以才有这个结果，其实是很多因素在中国这个场景里合力发生作用。所以社会科学就是要把这些因素解开，我们叫disentangle，一个一个去看，看哪些是核心的因素。 :::info disentangle [ˌdɪsɪnˈtæŋɡl] 理清(复杂或混乱的情况) ::: 一个是比较的方法，拿中国和韩国、和原来的“亚洲四小龙”比，跟欧洲比。欧洲可能短期内问题处理不好，而中国动员全省的力量、全国的力量办一件事，当然能办得很好；但问题是说你得看明年，这个事情办完之后，十年以后是什么效果，这方面欧洲做得很成熟。的确是天天抗议示威，人们成天抱怨，这个就是它的常态，也是一种政治智慧。可能没有中国人会愿意去英国当首相，那是一天到晚被骂，不是一般的损，没有一个人夸你。但他们就觉得面对那些挑战，怎样去处理政敌的意见，是考验智慧的时刻，觉得很有趣。这在中国人的文化里是很难去接受的。但过日子不都是这样吗，我们成了家，不是天天都有项目、有成就，也都是早上讨论要吃什么，这个说烧饼，那个说油条。

第二个是评估的方法。成功是从什么角度看？从谁的角度看？按什么时段看？比方说秦晖和吕新雨关于贫民窟的争论，还是有价值的。我们的城市里没有贫民窟，当然是中国一个很大的功劳，但要从农民的角度看，有贫民窟还多了一条生计，贫民窟是他们进城的一步，没有贫民窟连这一步都没了。当然这个例子秦晖没有完全的说服力，因为现在从实证材料来看，贫民窟不能提供太多机会。但是倒过来说印度、菲律宾的情况，贫民窟确实形成一个很大的政治力量，而在中国拆就拆掉了，生活成本不断提高，也造成很大压力。这也是知识分子的修养，看到一个事不会轻易地兴奋，说我们城市化办得好，那就要去问，原来住这儿的人去哪儿了，他们怎么想的，为什么其他国家那些人就没有被清理。老是反着问。反着问也不是故意挑刺，也是一种乐趣吧。我觉得这就是反思，反思不一定要咬着牙，有的时候跟道德一样，需要拿下来放在手里，这样捏捏那样捏捏，就进入这个事情内部去了。

用80年代来批判80年代

吴琦：这个全球化的背景还有一个国内的语境，就是大家对全球化、对开放的现代话语的毫无保留地拥抱和期待，这可能和我们之前谈到的80年代的问题有关，那可能是一个比较近的起点。您对于80年代以来中国社会思潮变化的描述，跟现在国内的一些主流意见也不同。很多人对那个年代抱有乡愁和怀旧，把它描述成一个黄金时代，而到了21世纪的今天，人文精神失落了，启蒙失落了，知识分子从中心到边缘，从神坛跌落，这是知识分子给出的故事的版本。而另外一边，在大众舆论层面，随着互联网技术工具的普及，依然可以引发争论，更多的人可以表达意见，似乎正在挑战这个故事，包括特朗普、民粹主义的兴起都是例证。您对于80年代的认识是怎样形成的？

项飙：我对80年代的看法原来是比较感性的，像鲁迅讲的，“心里不禁起疑”。“起疑”这两个字好可爱，我很喜欢这个词。我喜欢鲁迅的文风，他用的动词、描述的心理状态很真切。我也很喜欢胡适的文字，他是英国式的实证主义、实用主义，文风也很好。有一次高平子[55]的孙子跟胡适说他要继承张载说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，胡适就说，怎么叫“为天地立心”，你解释给我听，你的祖父是学天文的，你不应该再引这些不可解的话[56]。说话不能没有实证根据，这些都是没着落的话，只是情绪抒发，在胡适眼里，一点价值都没有。在这个方面，我一定要感谢汪晖老师。我比较自省地形成这种距离，很大程度上是受他的影响，他经过了那个年代，而且他不是精英主义式的，他认为知识分子一定要跟农工结合，走群众路线。 :::info 少说漂亮话，多干事 ::: 我很高兴知道现在有这个辩论，我觉得原来的群众路线有点被过分浪漫化，而且确实没有操作好，现在也没有看到成功的例子，但今天在思想文艺上的群众路线应该执行，你看社会的媒体化程度和受教育程度，今天的群众已经不是以前的群众了。现在知识分子的工作没有做好，如果完全靠群众自发，那不太可能，还是要有工具，有引导，不是去领导他们，但需要把他们组织起来，就像开班会，分一下组，有题目给大家讨论。

吴琦：能不能具体讲讲“文化热”是如何与生活实践相脱节的？

项飙：这听起来很奇怪，因为80年代那么多思想辩论，那么多反思，很多知识分子怀念80年代那股热情。我在这里不否定那个重要性，同时又要提醒，今天我们可能不值得找回80年代的激情，现在我们要做的是更加在地的、更加具体的反思，跟大众经验直接相关，跟政治经济学的分析相关，跟对技术的理解相关。回到90年代早期王元化[57]说的“思想退出，学术兴起”，现在我们去看，所谓学术和思想，其实完全可以结合在一起，而且今天的思想必须要有学术调查、研究、缜密的思考。其实就是要把究竟发生了什么讲清楚，而不是说应该如何，所谓顶层设计这种说法，我不太同意，因为这个是很难的。当然作为政治家，他们做重大决策的时候，必须有判断，有方向性，但那个不能叫顶层设计，只是一种战略性把握。汪晖老师用的词是“姿态性”（gesture），当然他不光是指80年代，而是说中国知识分子总体上姿态性很强。我觉得他这个描述是很精确的，我们确实很多人老是在摆姿态，讲不清楚事情，就给你一个论断。 :::info 战略性把握，少直接给论断和姿态 ::: 吴琦：脱节的原因又在哪里呢？

项飙：80年代这一批人跟知青很像的，我在《知青年代》里也写过，知青不是知识青年，主要是指在大中城市受过教育的青年，而且最后知青代表都是跟高干子弟联系在一起。大家一讲知青，首先想到的是上海知青、北京知青。这里有很多事情，女知青被村干部奸污这种故事流传了多少年，完全是不成比例的（out of proportion）。奸污当然是犯罪，但那种故事一再流传，背后是有一定意义的，指向的是农民和城市的关系，是一种知青受难的述说。女知青是最纯洁的，结果在农村里被村干部糟蹋，最美的东西被最丑的东西给毁灭掉，文学的叙事结构是很清楚的，是典型的古希腊意义上的悲剧，效果也非常明显。

80年代反思的很多问题很重要，在那个历史阶段下，有这种激情也完全正常，很可贵，是历史的一部分。当时有个说法叫“知识界”，我对它的诠释是，当时没有国家和知识界的分野，最重要是精英内部的分化。为什么会有分化，原因就是当时的精英变得越来越姿态化，比方说上海的《世界经济导报》就在争论整个公有制是不是应该废除，从操作角度那是不现实的。

吴琦：这跟今天的情况很像，大家都觉得民粹主义意味着大众的兴起，但其实民粹的背后还是精英，又是精英内部新的斗争。如果要和那种精英姿态划清界限，脱离掉既定的知识界、文化圈，我们的位置又应该在哪里呢？

项飙：又有一点不一样。80年代大家认为知识分子是民智的代表，有很强的道德色彩，代替国家说话。现在知识分子觉得自己也就是一个社会群体，赚钱过好生活，也不想代表了，没有知识分子站出来代表。

90年代之后，有一个很重要的提法是知识分子边缘化，他们不再是精神导师了。当时我刚进大学，学到的一个词是“世俗化”，原来大家讲精神上的热情，现在讲大家要务实，这是现代化的总体趋向。比较典型的一个人是刘再复，他说在美国大家都觉得打篮球的比大学教授厉害，在机场大家都让篮球运动员或者明星签字，他说这个很好，商业化促进了民主参与。我当时是很同情这种说法的，因为反感那种高调姿态。

但今天的情况，不止是边缘化，而且是孤立化。大学老师变成了一个职业群体，而且是一个比较不讲职业道德的群体。其实不用讲什么知识分子、精神导师，一个吧台服务员也有职业道德。当时我期待，知识分子边缘化之后会变得更加有机，不再是纯粹的抽象的知识分子，而是都有具体的身份，是老师首先就教学，有深度，有专业精神，把学术做出来，重新出现有机性。有机就是有限的，跟社会是以某一种特定方式联系在一起，不可能是总体性的思想概括。现在这一块没有发生，但是往狭窄化、专业化发展了。我自己对知识分子这个角色没有什么太大的期望。葛兰西[58]说的真正的有机知识分子，是技工、农技推广员、赤脚医生、搞底层写作的这些人，他们的能量其实是很大的。因为今天很难让大学老师包括我自己对社会生活做一个非常切实的理解和描述，我们成天不干别的事，就是想，把资料放在一块，可能我们提供一些框架，能够帮助大家去思考。要真正一针见血提出问题分析问题的，真的要靠在里面的人。[59]快递小哥也要想事情的。我们有这样的人，而且我们有这样的渠道，我们要鼓励他们多写东西。 :::info 普通人的实践体悟 ::: 吴琦：那么在您这里，80年代的精神遗产是什么？

项飙：对我来讲，80年代的很多口号，那种大胆质疑的态度和气质，要求做制度性、结构性的变革，这都是80年代的精神遗产。那是精神层面的东西，从很强的原则出发，觉得现实应该超越，应该改变，指点江山、激扬文字的感觉。如果没有那个洗礼，没有那笔精神财产，我不太会对这样的宏大叙述产生什么感觉。我们比较容易对这些东西感到兴奋。这就有两面性，到底是好的还是坏的不好说。特别是要跟西方学者做对比的话，好的是我们看到的东西比较大、比较多，永远不满足于一种简单的对现状的解释，要提出体制性、结构性的批判，但这样就使我们失去了对现实更细致入微的观察，急于要跑向比较抽象层次的叙述。 :::info 观宏、入微 ::: 更大的问题是，这些精神遗产为什么没有积累？没有形成一个很好的生态系统？80年代的那股风潮、那股气质太单一化了，没有跟别的气质结合起来，把别的气质全部给抹煞掉了。就跟我们之前讲北大的自我英雄主义一样，自我英雄主义很好，但也要和别人对话，形成丰富的生态系统。大家都跑去激扬文字，能激扬出什么东西来？马上就空洞了。现在不能把这个一锅端，否定掉，毕竟那是客观的历史存在，经历过“文革”、“上山下乡”的80年代的一代骄子，他们的自我、自信、自负，都是很好的传统，关键是怎样把别的风格也培育起来。

吴琦：是否可以说，您自己的研究一直和80年代的主调保持了距离？

项飙：在具体的观点上是这样的，但另外一方面，如果没有经过80年代的阅读，我就想不到自己能一个人在大二的时候，大冬天里坐公共汽车到木樨园去“浙江村”，这是一件浪漫的事，如果出于现实的考虑就不会做。80年代对我影响还是很大的，那种冲动，对现状不满，要做一些惊人之举，主要是一种精神气质，没有方法、理论上的价值。 :::info 创业需要激情，这是书上教不了的 ::: 吴琦：这也补充了您对反精英主义的论述，并不是全盘否定式的？

项飙：那种超越感，批判老师的精神，都是80年代的精神，否则也就不去批判，自己挣钱去了。一般人认为80年代是一种理想主义，这个词我觉得还是比较精确，所谓理想主义首先就是一种超越，存在的价值就是对现状的超越，就是追求现在不存在的东西。其实西方学者有不少也是这样，那种强烈的不满足，上次看《浮士德》，也有这种气质在里面。但80年代又和西方不一样，主要不是个人气质，而是一种理想，要对自己的传统、生存方式做批判性的反思，从而重新开始，这个精神还是很重要。在这个意义上，我是用80年代的精神来批判80年代的思想，也是一种叛逆、超越和理想。具体来讲就是大胆，不服从权威，这些都是80年代的东西，可能也是北大的。

什么是批判

吴琦：汪晖老师对您的影响具体体现在哪些方面？还有哪些学者曾经给您比较大的影响？

项飙：具体问题上，比如说对80年代的看法，在更广泛的意义上，汪老师的视野、新的想法让我受到启发。汪老师是一个立场坚定、鲜明的学者，他的立场不是一个简单的姿态，不是标签性的东西，他对具体问题的分析是很开放的，不会有先入为主的判断。再一个是汪老师特别强调进入历史内部，这种和历史对话的方法非常敏感，又很活，看他怎么做、怎么想，对我们很有启发。

另一个对我影响比较大的人是杜赞奇[60]。杜赞奇最早是因为彭湃[61]而对中国发生兴趣，为什么地主家庭出身的人能够反叛自己的阶级，回家分田地搞土地改革？其实杜第一个学位学的是商学，出生在比较优越的家庭，从小喜欢音乐，也是慢慢地转变，对我们来说有很强的可学习性。

第三个对我影响很大的人，就是我在新加坡的朋友瓦妮，她比我年纪大很多，六十多岁了，没有正式的工作。原来她给一个杂志做编辑，后来经过别人的介绍，帮我编辑英文写作。她对我最大的帮助和启发，是让我看到了一种思想知识的有机性。她不是专业性的学者，但她对具体的地理、植物、医药知识和哲学、艺术都很感兴趣，对现在的政治和经济问题也有分析，很自然很贴切，对世界充满着批判性的好奇。她去看，去分析，不断地换视角，这么看又倒过来看，很有趣。她是非常另类的人。她来自非常优越的家庭，接受过很好的早期教育，原来在新加坡外交部工作，因为政治立场太左，在冷战期间强调新加坡外交要从第三世界的利益出发，高层不能容忍她，她就辞职自己做一些文艺工作，完全放弃物质生活上的追求。但她的生活有乐趣，对各种艺术有欣赏能力，让我看到艺术的重要性。

吴琦：艺术的重要性怎么说？

项飙：我蛮幸运的，原来学过画画，有一点基础，但对音乐的了解完全为零，这是短板，很难在成年后再训练。从认知科学的角度来讲，音乐跟数学紧密地联系在一起，因为它超越文化超越语言，所以叔本华这些人都觉得音乐体现了人类大脑的某种内在结构。为什么我们所有人都会觉得某一种音乐很和谐，比如肖邦的钢琴曲，很难用别的东西来解释，似乎大脑内在结构就是这样。音乐的训练可能对大脑平衡、心理平衡都很重要。女作家伊娃·霍夫曼[62]小时候弹钢琴，她认为弹钢琴非常重要，是因为精确性，如果在音乐上有一点点小错误，是不能够蒙混过关的，有半个音节错了就是错了。这和数学一样。但在严格和精确的基础上，又可以有很大的发挥空间，是一种可以让人心智放松、超越语言的美。我比较强调这种精确性和严格性，对我们社会科学研究或者创造性写作、非虚构写作来说都很重要，没有精确的技术，很难达到那种看上去艺术化、有创造性的东西。任何东西都是一点一点做出来的，所以要重视创造的物质性过程。

物质性包括你在哪个空间，坐下喝什么茶，用什么纸在写。好像是布罗代尔[63]也讲，看上去很大的一件事，比如全球性的远程贸易，要仔细往下看，都是由很多小的环节构成的。郑和下西洋也是一样，中国到东非去，不是一个抽象的中国和东非，那些船必须开过很多沿岸，一步一步开过来，一定要看整个物理性的过程。如果这样去想，也是一个比较好的工作方式和人生态度。

很多东西都是联系在一起的，比如法律过程、律师制度。我小时候觉得律师制度很奇怪。这个人是不是坏人已经很明显，为什么需要律师在那里辩护。但“辩”这个概念很重要，就是说一定要假设我们不知道事实的过程是怎么回事，然后通过“辩”来把事实过程明晰起来。过程明晰之后，我们可能会发现那些明显的结论可能都是错的！学术也是这样，不能靠直觉去判断，一定要去证明它，要去展示结论是怎么达到的。往往越是明显的结论，越难去证明，但是一旦证明了以后，会是很大的贡献。比如一加一等于二，怎么去证明？为什么需要证明？但证明了以后，把它过程化，会对很多基础理论产生影响。

当然我不是要过分强调程序正义，因为我在实证调查里发现，程序正义其实会被那些有法律资源的人利用，他们会操纵那个东西，但作为一个基本概念，我接受它。接受结果是因为有过程，这样我才跟结果建立了某种亲密关系，哪怕存疑。研究和人生态度也是这样，永远是一个开放的对话过程，研究就是要参与对话，改变对话的方式，提出新的对话的问题，这个过程本身最重要。 :::info 沟通、对话，气象万千。参与、改变方式、提出问题 ::: 吴琦：您提到了许多左翼学者和概念，但看您之前的访谈和论述，印象中似乎没有正面地使用过左翼这个词，这可能和您的讲述方式也有关系，很少去阐述自己的立场，是没有这样的机会，还是不希望做这样的声明？

项飙：首先，我觉得没有必要在这样的意义上去谈一个总体的立场性的左翼。在很大的思想谱系里给自己定位，我一直没有这个需要，也没有这个能力。我自己的特长是很具体地进入，找一个接口，看它的矛盾。所以我的看法、想法都是跟具体的问题、对象有关。我尽量避免从立场出发看东西。我的做法是看事情本身的矛盾，这个矛盾对当局的哪些人是重要的，又一下子解释不了，那么我参与进来。

吴琦：在您试图理解他们或者进入矛盾的时候，有时也必须要选择其中某一方的视角或者立场，或者是不自觉地就更认同某一方，这种情况怎么办？

项飙：弱者和强者如果有矛盾冲突，显然每个人都会站在弱者这一边。因为我的专业工作还是社会调查、社会分析，最重要的概念是“关系”，所以我要讲的不是弱者值得保护，最重要的问题是弱者为什么弱，它显然和强者为什么强是同一个问题，必然是一个历史形成的过程。作为公民，作为一个人来讲，我的结论站在弱者这边，但我实际要花大量的时间去做的事情不是去站队。比如，弱者确实有很多毛病，说毛病不是去批评他们，是历史塑造了他们的局限。 :::info 比如父母那个年代不成熟的 ::: 吴琦：那您是否追求研究的批判性？

项飙：法兰克福学派[64]很重要，批判理论重要的一点不是把事情解释没了，相反，当人们觉得没有问题的时候，它通过解释让大家发觉这里有很大的疑问，所以要把问题解释得越来越多。当然要把复杂的问题解释得简单，让大家明白，不是搞得越来越复杂、越来越模糊，但是也要把原来看似比较平静、已经平衡的格局解释出有内在的矛盾、潜在的问题，点出在里面不合理的地方。这里的批判不是说批评某一个群体做得不对，有道义上的责任，而是要挑战现在形成的认知格局。我们成型的认识必然是一种主流的认识，这里就包括很强的自我批判，因为你必然也是主流当中的一部分。 :::info 批判的武器不能代替武器的批判 ::: 吴琦：我大学时受到批判理论的影响很深，应该说影响了此后的许多选择，但最近的感觉是，上一辈批判知识分子的声音正在和青年群体失去联系，好像今天的年轻人已经不太愿意去靠近他们的世界了，也不知道怎么接近。这里面可能也有批判理论需要自我批判的部分。

项飙：你具体说一下困难是什么？是关心的内容不一样，还是方式？

吴琦：我觉得是关心的内容不同。比如学术界在讨论、关心拉美、中东发生了什么，但对年轻人来说，为什么要关心拉美，它和我个人的关系是什么，这些前提性的问题没有得到解释。在我对戴锦华老师的访谈里，她提到她第一次放弃了与年轻人沟通，因为她发现这当中出现了巨大的裂痕，现在的年轻人的个体性太强了，以至于他们的世界里容不下对他人的感知，他人只能是对于自我的一种工具。我的判断可能没有那么绝对，但我的确感觉问题的框架变了，在我周围的环境里已经没有人谈论他人、平等、公平这些概念，或者说谈论这些概念不再是自然的事，可能还讨论爱，但也越来越特指爱情，至于亲情什么的，正在成为某种前现代的遗产或者重负了。

项飙：这也是我现在想知道更多的，青年人究竟怎么去想这些问题。首先，个体性和公共意识总是联系在一起的。有的时候这个联系不明显，我们要去找。举个“屌丝”这个说法的例子，它是很个体的，但又是完全基于平等的意识形态。他说，我是一个失败者，成为屌丝，并不是因为自己无能，而是社会如此不公，我认了，但我嘲讽你。如果在印度，低种姓的人不会称自己是屌丝，因为能够把自己叫作屌丝，其实是有能动、有力量、有批判性的。所以个人把自己定义为什么样的个体，背后都有一定的社会公共意识在里头。这里头可能就有正能量。我比较愿意去看这些正能量。当然，很多印度低种姓群体现在在政治上很强势，他们用梵文的“原住民”（Adivasis）和“分散者”（Dalit）称呼自己，体现出高度组织化的能动性。这个时候我们可能要倒过来看，看看这种已经彰显的集体性的正能量和个体日常生活怎么联结？

我们确实没有办法讨论一般意义上的平等和爱，这些都是具体的，必须要从他们的经历出发。爱情问题不能没有原则，但是只讲原则不讲具体情况你也会被搞糊涂掉。最近《四川日报》还发表了一篇特约评论员文章，担心剩女太多，说你们要求不要太高，不要太浪漫，否则永远找不到合适的，BBC还作为国际新闻报道了。但另一方面婚姻市场上又有工具化的现象，对我这个年纪的人来讲，看到现在二三十岁的年轻人寻找配偶时的那种现实，触目惊心。我们大学时候的爱情完全不考虑这些东西。现在青年人都觉得爱情很崇高，他们要追求，但在现实中很迷茫，要考虑这个考虑那个，于是爱情又很脆弱，像美丽的玻璃球一样容易破碎。如果我们能够提供一些语言，帮助他们把握他们生活的复杂性，看清楚主要矛盾在哪里，就能介入他们的世界，也许对他们有用。

比如柏拉图说，爱使你回归原来的人性。原来我们两个人是一体的，构成一个完整的人性，后来分开了，爱让你找回你的另一半。这听起来是很浪漫的语言，但其实跟人类学的很多想法一致。西方现代个人主义认为生活的起点是个人，然后有群体、有社会，涂尔干[65]和莫斯[66]这些人认为这些想法是西方很局限的想法，世界上很多社会根本不这么想。首先是有图腾，图腾是群体的偶像，它定义了整个群体，而只有定义好群体之后，才知道有个人。个体意识来自群体意识，群体意识是个体意识的前提而不是结果。澳大利亚的土著数牛，不是一头一头数，“一”的意思是指一群牛，指一个部落，部落里的人是一个小“一”。柏拉图的爱情概念也是说人自己本来是不完备的，一定要跟别的主体结合。 :::info 群体潜意识+个体本能 ::: 阿兰·巴迪欧[67]也给我们提供了很有意思的工具，他觉得爱就是把一个随机的事件变成一种可持续性的事实，所以爱是每天的工作，一开始是一见钟情，这个火花要保护好，那是很真诚的，但关键是怎么把这个火继续烧下去。这就要讲柴米油盐、讲按揭、讲父母老了怎么办等等问题，这就是政治经济学和社会学的问题了，完全公共性的。所以从这里开始就可以杀出去，去谈你跟其他群体的关系。 :::info 学术的根本来源是“爱”？ ::: 对公共问题的讨论确实不能强加。年轻人没有意识到的东西，突然去讨论，他们完全有道理反感。年轻人真的不注意大议题吗？2000年《切·格瓦拉》[68]的热潮，强烈地反映了年轻人需要一种新的话语、新的社会想象，至少是一部分青年，这非常可贵。但问题在于，它里面很多台词和讨论也不是没有问题。比如说它有一句台词说后现代主义、女性主义，说这些都是西方的反动的东西。问题不在于它误解了女性主义，而是如果要是抽象地去站队批判，那么就很成问题。你要谈压迫，那什么是人类社会里延续时间最长、最普遍的压迫？那就是性别的压迫。黄纪苏有一次和观众对话讲，我们既然要谈切·格瓦拉，还管你是女性男性，大家鼓掌，这个就很令人震惊，很多人完全是被一个抽象的“压迫”概念所激发，不去考虑在事实当中压迫都是以很具体的方式去实现的，包括性别、年龄……

我那天听到一个很有意思的例子：在印度一些农村，穷人可以挖井，富人也可以挖井，表面上看没有压迫，但有一个潜规则，富人挖的井深度是穷人的两倍，所以旱的时候，地下水全部到富人那里，只有在水非常充沛的时候，穷人才有水。井的深度这些细节是非常重要的，它是通过什么神话或者迷信的方式把这个细节落实下去，并且赋予意义，这个我们都要去调查，才知道什么是压迫。这样的故事还有很多，比如在解放前的温州，出海捕鱼的渔民是一个特殊的群体，不能与农民通婚，只有在非常落魄的情况下，农民才会跟渔民通婚。如果是渔民的话，女人衣服连襟的方向都是反的，要往右走，让大家远远一看就知道是贱民，分化到了这个程度。要把这些具体的东西讲出来，去考虑为什么在那样的社会里要划分得那么绝对，甚至在服饰、发髻的样式上，要故意强化出来。即使是遥远的东西，当你把它讲得具体之后，我相信大部分听众不管年轻还是不年轻都喜欢听，因为它变成了故事。热烈的话语可能过一阵就降温了，但是这些具体的故事会留在人们脑海里，会慢慢改变大家对日常生活的感知，生出一种新的“生活感”。

理解的学问

吴琦：您很强调“理解的学问”，事实上我们在日常生活和学术研究中也经常试图跨越人和人的界限去理解，可是结果有时令人沮丧，有人甚至断言理解是不可能的。您怎么看？ :::info 人与人之间可以相互理解吗？ ::: 项飙：我的回答是相反的，理解是很自然的，不难，但是我们常常有意无意地拒绝理解。重要的是怎样不去拒绝理解。想一想，我们是不是觉得一般的朋友之间有时比较容易达成理解，但最亲近的人比如说对父母反而不理解。我就在想，真的是不理解吗？他们真的不知道你在想什么吗？我的感觉是他们当然知道，他们不是不理解，他们完全具备理解的能力，而是拒绝理解。比如在性取向和婚姻的决策上，这是非常典型的例子，她要嫁给他或者他要娶她，这个有什么不好理解的？但为了财产关系，为了邻居的看法，为了自己在社会上的光鲜等各种各样的原因，而拒绝去理解本来非常容易理解的事情。理解是人的本性的一部分，作为心理机制，一点都不难，如果说理解有难度，其实是一个位置问题，看你愿不愿意把自己摆在对方的位置上。很多情况下人们拒绝这么做，因为有利益在里面。 :::info 反向思考，这件事情很容易，是自己在某些方面阻碍了自己的完成，发现阻碍，清除阻碍，顺其自然so easy ::: 在这个意义上，我觉得学术研究其实不难做。什么叫“理解的学术”，不一定要把对方的心理机制像心理分析师一样写出来，主要就是位置的问题，把他在这个社会的位置讲清楚，把他所处的关系、所处的小世界描述清楚，大家自然就理解了。在这个意义上，理解就是主体间性。理解确实要建立在了解的基础上，了解就是实证调查。要真的懂你，聊一聊是不够的，因为我不知道你从哪里来的这些感觉，所以一定要知道你的世界。从了解开始，才能真正地理解。学术的任务就是在了解基础上的理解，通过理解，再做出解释，理解了之后，就知道更大的世界怎么构造出来，才能够解释一些问题。但我比较排斥诠释，诠释是自己有点想象性，要给它赋予意义，当然那是文学评论的范畴，我觉得实证研究里比较重要的是理解和解释。 :::info 诠释和解释 ::: 吴琦：更具体到研究过程中，通过访谈或者观察，完全能够理解对方吗？能不能用您自己的研究作为例子，怎么去突破那个界限？怎么处理比如那种言行不一致的情况？

项飙：从原来的人类学来讲，这是一个比较容易回答的问题，因为我们做的大部分题目是没有自己文字的民族，他们没有形成自己的文字历史，很多话语讲出来也是很怪，好像非理性的，所以就只能通过观察。但在今天的情况下，言行不一致不是一个要突破的问题，而是一个——用我的话讲——“要拥抱的事实”。社会就是靠很多言行不一致构成的。我们要观察的正是具体怎么个不一致法，不是说他们不一致就是在骗我。如果开始时候的调查方法不当，当然有的人就想打发你，那个不是我们讨论的范围。我们的讨论范围是假设他们比较放松，有的时候是自己骗自己，这种就很多了，特别是赌博或者是吸毒的人，想戒又戒不掉，经常会有这种言行不一致，还有腐败的官员，等等。你也不能够认为他的“言”就完全是假话，他的“行”也不一定都是事先预谋，要把他的言和行都看作是他的行动。 :::info 接纳拥抱言行不一致，发现理清其中的矛盾点 ::: 举一个小例子，我现在研究清理问题，这里面言行不一致太多了，重要的是要处理其中的矛盾，有没有理论或者方法让我们能够解释为什么会同时这么做，因为今后政策还会变化。如果我们要有所提高，这个矛盾可能会是一个抓手或者切入点。

吴琦：一般我们或者媒体处理这种矛盾的方式就是愤怒，我为你们这样的自相矛盾而感到愤怒，你们做错了，明明在用公然的暴力做错误的事情，还用堂皇的语言去遮掩，然后迅速地站在你的对面，和你划清界限。然后就会发现这种对立会让问题变得很难解决。

项飙：所以我的意思是说你要进到里面去，看这个自相矛盾究竟为什么会出现，为什么当时连这样的语言都不堂皇地去说？

吴琦：您说的这种理解和解释的学术工作，可能导向什么样的社会行动呢？或者它需要导向社会行动吗？

项飙：可以比较明确地说，我不是要特意排除行动的可能，但行动完全不是我们可以计划的。我觉得自己的工作主要还是思想工作，提供工具让大家看让大家想。特别是在今天的情况下，采取行动一定要由个体、由青年人自己做决定，我们很难提供行动方案，所有激烈的社会行动都是如此。当然列宁说我们是先锋队，在群众还没有觉醒的时候让他们觉醒起来。但在一般情况下，都是群众先发动。我觉得今天的青年不要急于行动。更重要的是自己每天的生活方式、选择、取向，一定要形成某种声音。

吴琦：您说到声音，我想到两种具体的声音。一种是您也提到的鲁迅的声音，在今天的互联网上，在年轻人中间，依然有直接的刺激作用。另外一种声音是像范雨素这样来自更广泛社会群体的作者，他们的声音也能迅速地引起共鸣。您怎么看待这两种声音？他们的声音和您前面描述的那种打破边界、寻求对话的学术工作是否有什么联系？

项飙：还不太一样，我说的要挖掘出来的声音，是把现在普通年轻人每天日常生活里的智慧提炼出来，让它成为一种声音。鲁迅的声音当然是一种激励、启发，来自我们的生活之外，但它是能够被我们生活所吸纳和吸收的源泉，是一个资源性的声音。

范雨素的声音也很重要。令我想到前面我们讲的中心和边缘的问题。范雨素的文章非常好，让大家看到普遍的又没有被注意到的人生经历，这样的东西越多越好。但另外一方面，范雨素引起共鸣，其实跟中心与边缘的关系很有关系，这是我的解读，我没有证据。你看她的文章以及后面跟进的评论，最感人的一点在于，范雨素原来是这么一个才女，小时候把唐诗三百首都背齐了，《红楼梦》也看了，能够写出这样的文章，居然落到这样一个境地。大家的关切并不是她作为普通劳动者的劳动生活，而是，她本来应该在中心，结果落到了边缘，有一种悲剧感在里面。很多城市青年对范雨素文章的看法，看到的不是坚实、现实、黑泥土一样的生活，内在的痛苦和挣扎，没有什么悲剧也没有什么喜剧的活法，而是从中心看一个对中心充满欲望的边缘，里面有悲剧感，有自我提醒，又有自我强化。很多人在评论中不约而同用的一个词就是“命运”，都是“不认命”的态度。

吴琦：过分强调“理解”，是否会很容易演化成一种“存在即合理”的态度？

项飙：不是这样。你看到一个人很狭隘，很凶残，甚至犯罪杀人，一种回应是说这是个坏人，是个恶魔，生来如此，本质如此；另一种回应是想：他怎么会变成这样？是和小时候的什么经历、现在的什么生活境遇可能有关系？这样我们也就必然要想到社会的大环境，要去想他的内心活动，他怎么想怎么感觉的。这样的理解，显然不是说认为狭隘、凶残就是可以接受的了。只有通过这样理解，我们才知道我们应该怎么面对这些社会病态：不能把人一棍子打死，要考虑如何沟通，否则对罪犯就只有放纵和消灭两种态度了，没有教育改造一说了。同时，如果我们理解了，我们自然会在别人身上看到自己的影子：我们自己是不是也在变得很狭隘、变得不耐烦？ :::info 理解文字，照见自己，教育改造促进 进化 ::: 吴琦：那么当我们说社会科学具有深刻性的时候，到底意味着什么？

项飙：深刻总是相对的，因为我们提出的见解不只是对这个问题的见解，真正的基准点（reference point）其实是另外的见解，关键是你这个见解和其他见解之间的关系。“深刻”是精确地把握住现实，同时对别的见解形成批判性的再认识。这不是说把别人的理解简单推翻掉，别人也有别人的道理，尤其是很多见解存在了那么多年，大家都觉得说得不错，背后也有道理。所以深刻是一种理解，不仅是对一个现象做出了很精确的把握，同时也理解了其他理解的不足，让你学会今后在理解类似的事情上，应该有什么样的方法。“深刻”是多重的主体间性[69]，和调查对象之间，和其他人、和权力的关系，也是一个网状的生态，要把自己放在知识生产的体系里，才有这种深刻性。深刻不能靠推演出来，它是生态性、多样性的，必须要靠浸透。

吴琦：还有一个词，说一个人说得“透彻”，或者活得通透，我觉得这些概念背后都有一种倾向，好像我看得足够多足够清楚了，于是我什么都不在乎，结果要么是尽情的放纵，要么是彻底的虚无，从我的角度，或者是我的年纪，还不能完全体认这样的感觉，总觉得事情还能改变，不知您现在是什么态度？

项飙：那种通透是不成立的，如果这样的话，世界就不改变了，历史就是静止的。事实上世界一直都在变，通透的人怎么去解释这个变？如果说一切都是随机的不可言说的，那是反历史的。深刻是从网状知识结构中来的，而那种犬儒式投降式地回到自己的小世界，买完菜、做完饭，其他什么都不管，只是消极地用最小耗能法去应对，生命也可以维持下去，但就停止思考了。那就把生命的活的网变成一个死的点。

注释

[1]项飙：《回应与反响——我们如何叙述当下、进入历史：兼论人类学的现实角色》，《考古人类学刊》，2015年第83期，第96页。

[2]沈鸿烈（1882—1969），字成章，湖北天门人，18岁中秀才入日本海军兵学校学习，1911年回国，成为张作霖、张学良的心腹，是东北海军的实际缔造者。二战期间为国民革命军上将。后赴台湾，并担任当局要职。

[3]1954年9月，政务院通过《公私合营工业企业暂行条例》。条例规定：对资本主义企业实行公私合营，应当根据国家的需要、企业改造的可能和资本家的自愿。1956年初，全国范围出现社会主义改造高潮，资本主义工商业实现了全行业公私合营。

[4]1978年3月，邓小平《在全国科学大会开幕式上的讲话》中指出：“科学技术是生产力。”“正确认识科学技术是生产力，正确认识为社会主义服务的脑力劳动者是劳动人民的一部分，这对于迅速发展我们的科学事业有极其密切的关系。”在1988年的一次讲话中，邓小平又提出：“科学技术是第一生产力。”中共十四大肯定并发挥了这一论断：科学技术是第一生产力，振兴经济首先振兴科技。

[5]把浸过水的米在簸箕里攒动以甩去表皮的水分，然后磨成米粉。

[6]Biao Xiang, ‘Theory as vision’, Anthropological Theory, 2016. 16（2-3）:pp.213-220.在文中，作者提出，作为图景的理论，是要有意识地，从一个特定的视角和问题意识出发思考，去揭示生活中的不同方面之间隐性的联系，使人们能够据此对未来有更多样的想象。作为图景的理论必须解释事情为什么会是现在我们看到的这样，同时也要揭示出它们之间的不同之处。

[7]“走向未来”丛书，是1984—1988年由金观涛和包遵信主编，四川人民出版社出版印行的一套丛书。丛书设定面向年轻一代读者，包括外文译作和原创著作。

[8]费孝通（1910—2005），江苏吴江（今苏州市吴江区）人。费孝通的学术研究开始于在清华大学硕士期间，在俄国人类学家史禄国（Sergei Mikhailovich Shirokogorov）的指导下从事体质人类学研究，当时的主要方法是人骨测量和实地人体测量。1936年在吴文藻的推荐下，费孝通抵英，师从布·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski），根据其在家乡吴江的调查完成博士论文《江村经济》。马林诺夫斯基开创了在异文化社区做长期实地调查的方法，摆脱了通过史料和传说来构建对其他文化的想象的研究范式，因此被认为是世界现代人类学的鼻祖。马林诺斯基认为《江村经济》叙述了高度复杂的、有文字有历史的社会的生活，跟当时大部分记录无文字社会的人类学研究不一样，因而是“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”。1938年费孝通回国，任教于云南大学，成立社会学研究室，组织了许烺光、瞿同祖、林耀华、张之毅、田汝康等学者开展中国西南地区农村经济、乡镇行政及工区、工厂、劳工等的调查，引入小组讨论会（seminar）的方式，开创了中国社会学和人类学的所谓“魁阁时代”（社会学研究室一度因为日军侵略而搬至呈贡县城魁星阁）。费孝通同时撰写了大量的学术文章和专著，其中《乡土中国》《皇权和绅权》（与吴晗合著）影响尤大。1944年费孝通参加中国民主同盟，积极参与社会和政治运动。1952年，任中央民族学院副院长，组织并参与了民族识别和少数民族社会历史调查。1957年被划为“右派”，中断社会调查研究工作。1979年，任中国社会学会会长，1982年任当时尚在筹建的北京大学社会学系教授。在此后他积极推进重建中国社会学，利用他的国际声望邀请国际学者来华讲座、办班、合作课题。北大社会学系在他的影响下也特别强调实地调查、定性分析的传统。费孝通在1984年发表《小城镇大问题》一文后，开启了乡镇企业研究。1986年的《小商品，大市场》一文使“温州模式”成为中国和世界学界讨论农村工业化的重要范畴。此后费孝通又把视野扩展到中华民族的历史构成上，提出了“中华民族多元一体”，特别是既有坚实实证基础又有重要理论想象力的“民族走廊”概念。在晚年，他基于对自己一生学术工作的总结，提出“文化自觉”等命题。费孝通从1987年起历任中国民主同盟主席、名誉主席，并任中国人民政治协商会议第六届全国委员会副主席，第七、八届全国人民代表大会常务委员会副委员长。

[9]费孝通1947年出版了《乡土中国》一书，提出了“差序格局”和“团体格局”的概念。关于差序格局和团体格局的区别，他打了个比方：西方社会以个人为本位，人与人之间的关系，好像是一捆柴，几根成一把，几把成一扎，几扎成一捆，条理清楚，成团体状态；中国乡土社会以宗法群体为本位，人与人之间的关系，是以亲属关系为主轴的网络关系，是一种差序格局。在差序格局下，每个人都以自己为中心结成网络。这就像把一块石头扔到湖水里，以这个石头（个人）为中心点，在四周形成一圈一圈的波纹，波纹的远近可以标示社会关系的亲疏。

[10]《文汇月刊》，创刊于1980年，是文艺性综合杂志。甫经出世，引起全国读者极大关注。杂志是由梅朵创办并主编的，1990年7月，《文汇月刊》被强令停刊。从问世到夭折，历时十载。

[11]《包身工》，作家夏衍（1900—1995）1935年撰写的报告文学作品，被视为中国报告文学的开山之作。作者叙述了上海等地包身工遭受的种种非人待遇，以及带工老板等人对他们的压榨。

[12]贾鲁生、高建国：《丐帮漂流记》，山东文艺出版社，1988年。作者对四个城市的四百多名乞丐进行调查，并化装成乞丐混入丐帮长达数月之久，与他们同吃同住，从中了解了许多孩子流入丐帮的原因及其内部森严的等级，为人们了解丐帮提供了大量宝贵信息。

[13]《名作欣赏》期刊创办于1980年，发表对中外文学名作的理论性分析文章。

[14]柳市镇隶属于浙江省乐清市。乐清（县级市）位于浙江东南沿海，隔瓯江与温州市区相望，西面是永嘉县，东北部与台州市相邻，由温州市代管。

[15]两极分化原指在私有制商品经济条件下，不断从小商品生产者中产生少数脱离劳动的资本家和大量出卖劳动力的雇佣劳动者这样两个极端的趋势。两极分化是就贫富“两极”而言的，是指贫富两极的一种变化趋势。贫与富是矛盾与对立的两极，是收入差距的一般表现形态。

[16]钱钢（1953—　），报告文学作家、记者。1981年至1984年间，他与江永红合写的《蓝军司令》《奔涌的潮头》，先后获得第二届和第三届全国优秀报告文学奖。1986年《唐山大地震》再次获得全国优秀报告文学奖（1986年刊于《解放军文艺》杂志，1986年4月解放军文艺出版社出版）。

[17]孙诒让（1848—1908），字仲容，号籀庼，浙江温州瑞安人，清代语言学家，近代新教育的开创者之一。其所著《契文举例》是第一部研究甲骨文的著作。孙诒让与俞樾、黄以周合称“清末三先生”，有“晚清经学后殿”“朴学大师”之誉，章太炎赞誉他“三百年绝等双”。

[18]汪晖，1959年生于江苏省扬州市。1976年毕业于鲁迅中学，后做了两年工人。1978年录取为扬州师范学院中文系1977级本科生。1981年本科毕业，1982—1984年为扬州师范学院中文系现代文学专业研究生。1985年获南京大学硕士学位。1985年考取中国社会科学院研究生院文学系博士生，导师是唐弢。1988年获博士学位。1988—2002年先后任中国社会科学院文学研究所助理研究员、副研究员、研究员，中国社会科学院研究生院教授。1991年底，汪晖同陈平原、王守常一同创办了《学人》丛刊。1996—2007年任《读书》杂志主编，2002年受聘为清华大学人文学院教授。

[19]可参看汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》一文，最早刊载于1994年韩国知识界的重要刊物《创作与批评》（总86期）。《天涯》杂志1997年第5期发表了这篇文章的中文版，随即在国内外产生了广泛的影响。

[20]存在主义（existentialism），是一个哲学的非理性主义思潮，它认为人存在的意义是无法经由理性思考而得到答案的，强调个人、独立自主和主观经验。存在主义一般认为源自克尔凯郭尔，首位著名的存在主义哲学家采用此词自称的是萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）。作为20世纪法国最负盛名的思想家之一，米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926—1984）最主要的研究题目是权力和它与知识的关系（知识的社会学），以及这个关系在不同的历史环境中的表现。

[21]日本西南部广岛县下的一个靠海城市。

[22]英国国民医疗服务体系（National Health Service，简称NHS）经过1946年、1947年和1948年的多项立法工作，最终由当时的工党政府在1948年设立，为英国全体国民提供免费医疗服务。经历半个多世纪的发展与完善，已经成为英国福利制度中的一项特色工程。

[23]关于知青出身的学者对项飙个人的影响，特别是对中国社会科学研究及中国社会的影响的分析，可参看项飙：《中国社会科学“知青时代”的终结》，见《文化纵横》2015年第6期，第70—79页。

[24]《深圳特区报》时任副总编辑陈锡添从1992年1月19日到23日，全程跟随了邓小平在深圳五天的活动，于当年3月26日在《深圳特区报》一版头条位置发表了新闻通讯《东方风来满眼春》，记录了邓小平视察期间的谈话。

[25]斯堪的纳维亚模式，又称北欧模式，是指北欧国家（丹麦、冰岛、挪威、瑞典以及芬兰）共有的高福利经济政策和社会政策。对北欧福利社会的讨论，一定意义上是对80年代关于匈牙利道路、波兰道路的讨论的延续，核心问题是社会主义和资本主义有没有可能殊途同归，甚至糅合。

[26]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，原载于《太平洋杂志》1923年—1924年第4期。吴稚晖当年提出“穆拉尔姑娘”，参见张君劢、丁文江等著：《科学与人生观》，岳麓书社，2012年。

[27]蒲鲁东（Pierre-Joseph Proudhon，1809—1865），法国政论家、经济学家，无政府主义奠基人之一。

[28]《中国农民》，当时中国农业银行下属的一个刊物。

[29]琼·贝兹（1941—　），美国乡村音乐歌手，民权运动者。

[30]童大林（1918—2010），福建厦门人，1934年参加革命活动和抗日救亡运动，1938年到延安。曾任中共中央宣传部秘书长、中国科学院副秘书长、国家科委副主任、中国经济体制改革委员会副主任、中国经济体制改革研究会副会长兼总干事、中国世界观察研究所所长等。

[31]董辅礽（1927—2004），经济学家，80年代初，深入研究所有制问题，首次提出并坚持所有制改革，提出并研究“温州模式”，理论上分析“温州模式”“苏南模式”，主要著作有《论社会主义市场经济》《社会主义再生产和国民收入问题》等。

[32]刘世定，北京大学社会学系教授，主要研究方向为制度运行与制度变迁、经济学与社会学比较、企业制度与组织。

[33]于长江，1984年入北京大学社会学系本科学习，1988年毕业留校，从事城乡发展和民族问题研究。

[34]彭轲（Frank N. Pieke），荷兰人，美国加州大学伯克利分校人类学博士。曾任牛津大学人类学院大学讲师，荷兰莱顿大学教授，德国墨卡托中国研究所（Mercator Institute for China Studies）主任。研究兴趣是现代中国政治和海外华侨华人研究。

[35]陈光兴，生于1957年，台湾文化研究学者，著有《去帝国：亚洲作为方法》等。2016年2月19日，项飙在香港中文大学曾做过题为“泡沫、盘根和光环：北京‘浙江村’和中国社会二十年来的变化”的讲座，也曾提及这个话题。

[36]牛津大学的博士生没有上课和考试的要求，自己独立研究；但是要经过三次答辩：一是实地调查前关于开题的答辩，答辩通过成为正式的博士候选人；二是实地调查回来，研究思路成形后的答辩，叫“资格确认答辩”；三是最后的论文答辩。

[37]项飙著、王迪译：《全球“猎身”：世界信息产业和印度的技术劳工》，北京大学出版社，2012年1月第1版。

[38]竹内好（1910—1977），日本思想家、文艺评论家，他在发表于1948年的《何谓近代》中提出，与中国近代“拒绝成为自己，也拒绝成为自己以外的一切”的这一“回心”相对，日本的近代则是追随强者的“转向”。具体内容可以参看原文，现收入竹内好著、孙歌编：《近代的超克》，三联书店，2016年10月。

[39]James G. Carrier and Daniel Miller, Virtualism: A New Political Economy. New York: Berg, 1998.

[40]可参看2018年12月20日项飙在清华高等人文社科研究所做的以《出国打工：商业化、行政化和“社会上的人”》（Working Abroad: Commercialization, Bureaucratization, and the “Society People”）为主题的报告；以及2020年4月发表在澎湃新闻网上的系列文章：专访项飙（上）｜《“流动”的革命：跨国移民网络的基础设施》，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6861844；以及专访项飙（下）｜《“失语的“社会人”，和疫情下的社会边界》，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6861914。

[41]萧凤霞的文章对此作了精要的介绍。见Helen Siu 1993. “Cultural Identity and the Politics of Difference in South China.” Daedalus 122（2 Spring）:19-43。

[42]可以参看费孝通：《关于民族问题的讨论》，《益世报·边疆周刊》第19期，1939年5月1日。此文也被收入《顾颉刚全集》第36册，中华书局，2010年12月第1版，第133—140页。顾颉刚：《续论“中华民族是一个”——答费孝通先生》，《益世报·边疆周刊》，1939年5月8日，后收入《宝树园文存》卷4，《顾颉刚全集》第36册，第109—122页。

[43]1986年3月10日—16日，国务院在北京召开了第一次全国城市经济体制改革工作会议，部署1986年城市改革的任务。这次会议的主题词是“横向经济联系”。3月23日，国务院发布了《关于进一步推动横向经济联合若干问题的规定》。

[44]萨米尔·阿明（1931—2018），埃及经济学家，近代新马克思主义的代表人物之一。他对第三世界的经济问题有深入的研究，受到劳尔·普雷维什（Raul Prebisch）、安德烈·弗兰克（Andre Gunder Frank）等为代表的依附理论的影响，以“中心”与“外围”的层次概念对第三世界国家与发达国家在世界资本主义经济体系中的关系进行分析，力图全面论述不发达经济的实质。

[45]长篇政治抒情诗《时间开始了》，分五章，共4600余行，发表于《人民日报》1949年11月20日。

[46]可参看约翰·伯格A Fortunate Man: The Story of a Country Doctor（1967），中文版已翻译出版，《幸运者：一位乡村医生的故事》，中国美术学院出版社，2019年10月第1版。

[47]甘阳：《通三统》，三联书店，2007年10月第1版。

[48]杰西卡·罗森（Jessica Rawson，1943—　），英国艺术史学家、考古学家、汉学家。研究领域为中国艺术与考古，尤其是商周青铜器与汉代墓葬。研究成果可以参看《祖先与永恒：杰西卡·罗森中国考古艺术文集》，三联书店，2017年8月版。

[49]《中国人像蜂鸟，振动翅膀悬在空中》，见“正午故事”2014年12月17日的访谈。

[50]“散居者”（diaspora）是20世纪90年代以来英文社会科学和人文科学的一个主要话题。以犹太散居者为原型，这些研究强调民族国家和与国家对应的文化不再是组成世界体系的基本单位。

[51]爱德华·霍列特·卡尔（Edward Hallett Carr，1892—1982），英国历史学家、国际关系学者。《历史是什么》即是他1961年1月至3月间在剑桥大学特里维廉讲座中的讲演集。在这本书中，卡尔不止一次地提到了以赛亚·伯林的名字，并对其观点进行了批评，主要集中在书中第二章“社会和个人”和第四章“历史中的因果关系”。可参看陈恒的中文译本：《历史是什么》，商务印书馆，2007年6月版。

[52]“历史的终结”的说法，见弗朗西斯·福山著、陈高华译：《历史的终结与最后的人》，广西师范大学出版社，2014年9月。

[53]鲍里斯·约翰逊（Boris Johnson，1964—　），先后就读于伊顿公学和牛津大学。在2001年成为英国国会保守党籍议员之前，约翰逊曾在《泰晤士报》《每日电讯报》和《旁观者》杂志担任实习生、记者与主编等工作，专门撰写讽刺性的政论。之后，他成为保守党副主席，任保守党“影子内阁”教育大臣。2008年5月，他当选为伦敦市长；2016年7月担任英国外交大臣；2019年7月24日，成为英国首相，并在2020年1月带领英国脱离欧盟。

[54]Kumar, Krishan（2003）, The Making of English National Identity, Cambridge: Cambridge University Press.

[55]高平子（1888—1970），原名高均，字君平，号平子，别号在园，天文学家，近代中国天文学开拓者。因钦佩东汉天文学家张衡（字平子），故自号平子。孙儿是诗人高准。

[56]可参看胡颂平编著《胡适之先生晚年谈话录》，新星出版社，2006年10月版，第77页。

[57]王元化（1920—2008），生于湖北武昌，祖籍江陵，是一位在国内外享有盛誉的学者、思想家、文艺理论家。曾任中共上海地下文委委员、代书记，主编《奔流》文艺丛刊。50年代初曾任震旦大学、复旦大学兼职教授，上海新文艺出版社总编辑，上海文委文学处长，1955年受胡风案牵连，至1981年平反昭雪后，曾任国务院学位委员会第一、二届学科评议组成员，上海市委宣传部部长。曾为华东师范大学教授、博士生导师，杭州大学名誉教授。

[58]安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci，1891—1937），意大利共产主义思想家，也是意大利共产党的创始人和领导人之一。他创立的“文化霸权”理论对后世影响深远。

[59]对于怎样做一个有机的知识分子，项飙在2020年5月17日“后疫情时代的青年”沙龙中也有详细的阐述，可参看相关报道。

[60]杜赞奇（Prasenjit Duara，1950—　），印度裔美国历史学家、汉学家。拜汉学家孔飞力（Philip A. Kuhn，1933—2016）为师，曾任教于美国芝加哥大学历史学系及东亚语言文明系。现任新加坡国立大学莱佛士人文讲座教授，兼任新加坡国立大学人文学部主任暨亚洲研究院院长。其《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》，曾先后荣获1989年度的美国历史学会费正清奖以及1990年度的亚洲研究学会列文森奖。

[61]彭湃（1896—1929），原名彭汉育，出生于清末广东省海丰县一个地主家庭，中国共产党早期领导人之一，民国时期中国农民运动的领导人。彭湃认为土地和农民问题是1920年代初中国诸多社会问题中最根本的问题。

[62]伊娃·霍夫曼（Eva Hoffman，1945—　），美籍波兰犹太裔作家。与双亲逃过纳粹大屠杀后移民加拿大，后于美国求学。曾于哥伦比亚大学、明尼苏达大学、塔夫茨大学等校任教，并曾任《纽约时报》编辑、《纽约时报》书评版主编。其著作《回访历史》2018年由南京大学出版社出版。

[63]费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel，1902—1985），法国年鉴学派第二代著名的史学家，强调长段历史研究和人的物质生活变化研究。代表作品为《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》等。

[64]法兰克福学派是以德国法兰克福大学的“社会研究中心”为中心的一群社会科学学者、哲学家、文化批评家所组成的学术共同体。被认为是新马克思主义、西方马克思主义的一支。德国法兰克福学派横跨了从法西斯主义德国到消费社会的美国这样两个典型的社会脉络，其理论诞生于1923年，最大的特色在于建立所谓的批判理论，相较于传统社会科学要以科学的、量化的方式建立社会经济等等的法则规律，他们则更进一步要探讨历史的发展以及人的因素在其中的作用。阿多诺提出的文化工业、马尔库塞提出“单向度的人”、哈贝马斯提出的沟通理性等，都是批判理论的重要概念。

[65]埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim，1858—1917），法国犹太裔社会学家、人类学家，与卡尔·马克思及马克斯·韦伯并列为社会学的三大奠基人，《社会学年鉴》创刊人，法国首位社会学教授。

[66]马塞尔·莫斯（Marcel Mauss，1872—1950），犹太人，法国人类学家，是埃米尔·涂尔干的外甥。他是现代人类学理论的重要奠基者之一，有“20世纪法国民族学之父”之称。莫斯以其渊博的民族学知识和卓越的洞见，对人类学的交换、巫术、身体等研究领域作出了开创性的贡献。

[67]阿兰·巴迪欧（Alain Badiou，1937—　），巴黎高等师范学院前哲学主席，欧洲研究院教授，与乔治·阿甘本和斯拉沃热·齐泽克一样，巴迪欧是大陆哲学部分反后现代主义的重要人物。

[68]《切·格瓦拉》是张广天导演、黄纪苏编剧的一部话剧，于2000年4月在北京首演。该剧以拉丁美洲革命家切·格瓦拉的生平事迹为线索，对革命者浴血换来的新世界正经历的种种变化进行了反思。该剧首演后，在社会上激起了较大的反响，并被评为当年“中国知识界十大事件之一”。

[69]“主体间性”这个概念，也被翻译为“交互主体性”或“共主观性”，是对胡塞尔文本中“Intersubjektivität”的意译。其大意主要指涉自我与他我、他者的关系，这里既有我与他、我与你的关系，也有我与我的类——我们的关系，同时也涉及两个或者两个以上的主体之间的共通性、共同性，以及彼此间沟通的可能性。

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