1 现代犬儒主义面面观
“犬儒”（cynicism）并不是一个土生土长的中文概念，只是因为我们觉得可以用它来言说许多其他概念无法说到点子上的事情，这个概念才在中文里有了根基。我们通常是用概念说事情，而不是谈论概念本身，但是说着说着，可能就被引向对概念本身的思考。一旦我们开始对许多不同的事情运用”犬儒”这个说法，我们就会想了解，它到底是一个怎样的概念。
“犬儒”开始的时候并不是一个文化概念，而只是对个别现象（如犬儒始祖狄奥根尼的古怪言行）的直接认识。它是具体的，也是表象的。今天，我们把犬儒用作一个综合多种现象的文化概念，它通过重新联系和组合，把现代犬儒主义的一些不同方面加以集合。这样一来，它就不能只是局限于个别行为表现，而是必须予以更加全面的整合。我们不妨从一些基本的犬儒形态——古代犬儒和现代犬儒、抵抗的犬儒与顺从的犬儒、无权者的犬儒与有权者的犬儒、普通人的习惯性犬儒与精英分子的知识犬儒——来整合了解与我们现今文化状态有关的现代犬儒文化。
古代犬儒与现代犬儒
说起古代犬儒主义，人们首先会想到那个住在旧木桶里、叫马其顿年轻的君主亚历山大王不要挡他太阳的狄奥根尼（Diogenēs，约公元前412—前324）。对这位与柏拉图同时代的犬儒怪人，历史上并没有确切的记载，早在古代，他已经就是一位富有传奇色彩的文学性人物。对此，美国政治学教授恰罗普卡（William Chaloupka）在《人人知道:犬儒主义在美国》一书里写道:”传说中的狄奥根尼是犬儒的典范，在古希腊时代就推行犬儒的原则。狄奥根尼的真人事迹不明，令历史学家们苦恼不已。但这正是他的魅力所在，这个如此能引起读者共鸣的人物角色，正可供他们发挥想象，添油加醋，重新创造。从一开始，狄奥根尼就是一位明星。”
狄奥根尼所代表的古代犬儒把文化和文明秩序视为对人的败坏。古代犬儒要把人重新放置到一个能超越这种秩序的基石上，那就是”自然”。自然并不只是”万物自然”（elemental nature），而且更是”人性自然”（human nature）。他们认为，唯有以自然代替社会文化，人才有望化解来自文化影响的对未知因素（神念、神力、来世）的恐惧和焦虑。这一观念影响了古希腊、罗马的一些思潮（如斯多葛派），也影响了不少近代思想家（如卢梭）。超越文化规范、法律、传统，就会对外在的”好东西”（财富、权力、名声和其他由攀比而来的成功）不以为意、无所欲求。这是获得更真实、更确实、更自由的满足和幸福的不二之途。这种自由就是人的主体纯真（subjective innocence）。
古代犬儒以戏谑为乐，喜好讽刺和嘲笑。戏谑乃人性的天然喜好，古代犬儒主张”依照自然生活”，指的是内在的人性自然，不是令人赏心悦目、心旷神怡的外部自然。自然美景也是一种”好东西”，与其他来自外部的”好东西”一样，它也会成为人主体自由的羁绊。犬儒主义的原则是，无论在什么情况下，都要保持一种戏谑的纯真。一条狗在暖和的阳光下，快乐地在地上打滚，这是出于本能的动物纯真，但是，犬儒所主张的天然纯真与此不同，那是一种经过理性选择的，并有理性原则的天然纯真。阳光灿烂也好，疾风暴雨也罢，犬儒的天然纯真都对此无动于衷、泰然处之，因为他的快乐来自内心的自由，而不是外部的犒赏。
在雅典城邦里，奉行人性自然的狄奥根尼是个异类，他拒绝相信的是雅典城邦最引以为傲的政治秩序和哲学。他是一个流亡到雅典的外来客，没有家庭和名声的羁绊，这反倒成全他当一个彻底的旁观者。绝大多数雅典人都相信他们的民主秩序，但是狄奥根尼告诉他们，这是一个靠不住的制度。他对雅典哲学家们的政治和美德学说同样嗤之以鼻，对雅典的那种苏格拉底式辩证说理（dialectic）也不以为然。他故意用自己那一套身体表演的”不说理之理”来颠覆话语的说理，在他眼里，话语言辞不过是一种表象的游戏。
德国思想家彼得·斯洛特迪克在《犬儒理性批判》一书里称狄奥根尼是”抵抗表象游戏的第一人”。在狄奥根尼看来，国王和哲学家是政治和社会表象游戏的高手和得利者，比起讥讽国王来，他更喜欢捉弄哲学家。斯洛特迪克说了这样一个狄奥根尼对哲学家的恶作剧，”柏拉图把人类定义为无羽毛的双脚动物，受到人们的赞赏。狄奥根尼把一只公鸡拔光了毛送到柏拉图的学校里说，‘这就是柏拉图的人’”。狄奥根尼曾经是苏格拉底的学生，柏拉图反过来嘲笑狄奥根尼，”这个人就是疯了的‘苏格拉底’。”意思是说，你这个疯子，苏格拉底怎么会有你这样的学生！在雅典的正经公民眼里，狄奥根尼正是一个”疯子”， 一个和流浪狗差不多的人物。他以近于疯狂的身体表演提醒那些正经公民们:你们的生活方式、物质欲念、政治权力都是违背自然的，都是罪恶和可耻的，你们只有抛开那些造作虚伪的习俗，摆脱那些繁文缛节和奢侈享受，才能得到人应该享受的真正幸福。
狄奥根尼用极端的刺激手段劝谕世人，冷嘲热讽、尖酸刻薄。斯洛特迪克说，”他开启了用讽刺来抵抗的传统，开创了一种不文明的启蒙（uncivil enlightenment）。”[3]狄奥根尼愤世嫉俗的启蒙方式混杂着积极的和消极的两种因素。他想要开启世人，但并不文明，他是权力、金钱面前的卑贱弱者，但却要占据一个有批判主张的强者位置。他过着一种在众人看来像狗一样的生活，但却坚持这是最适合人类的自然活法。正如文化批评家戈德法勃（Jeffrey C. Goldfarb）在《犬儒社会》一书中所说，犬儒主义对后世有积极影响也有消极影响，”‘犬儒’这个词也有正反两种不同的意味”，”在狄奥根尼以后的时代里，犬儒主义哲学有过许多曲折和变化，对权力有批判的，也有忍耐的，还有为之辩护的。到罗马帝国的时候，犬儒就已经变成了一种对现状逆来顺受的教条”。[4]
古代犬儒主义从公元6世纪开始失去影响，”文艺复兴”时期再度影响西方的一些思想者，这时候它已经演化为一种以揭露主流文化虚伪价值观为主要目的的讽刺、诙谐文学手段。犬儒主义被一些重量级文学家和思想家用作批判工具，包括伊拉斯谟、蒙田、托马斯·莫尔、拉伯雷、本·约翰逊、斯威夫特、卢梭、狄德罗和尼采。[5]这个时期的犬儒主义已经与狄奥根尼没有多大关系，它对后世的主要影响就是帮助形成了现代犬儒主义的一些文字风格和话语特征。这些特征在当今中国的大众犬儒主义表现中也颇为常见，例如，文字游戏（谐音或双关语，如”砖家””叫兽””草泥马”）、诙谐故事（政治笑话和段子）、尖酸刻薄抖机灵（顺口溜、打油诗）、挖苦讽刺（正话反说、反话正说）、粗俗搞笑（痞子文学、恶搞经典）、语言颠覆（无厘头、搞笑、戏说）、文字游戏（如”打酱油””猿类”等等）。
对文艺复兴后的犬儒主义演变，文化批评家凯尔德维尔写道:”18世纪初，犬儒主义的现代定义已经出现，现代犬儒主义的特点已经不只是挑错、尖刻、嘲讽，更多的是苦涩和怨愤⋯⋯到了19世纪，终于有了这样对犬儒的定义:‘犬儒:倾向于嘲骂和吹毛求疵。’今天的犬儒经常是一个不相信人类会有真诚行善动机和行为的人，也是一个习惯于用轻蔑和嘲讽来表达这种不相信的人。”[6]今天，几乎所有对犬儒主义的字典定义都与19世纪时的定义大同小异。犬儒的特征是不加分辨地怀疑和否定所有善意、善行和善良价值的可能。犬儒只相信人类的行为受自私动机驱使，因此总是朝败坏、邪恶、阴谋诡计的方向去猜度和确定他所看到的事物。犬儒主义成为一种不仅是”处事”（看待事物）而且是”处世”（看待世界，包括他们自己）的生存方式。《韦伯斯特大辞典》对犬儒的现代定义是有代表性的:一、挑刺、嘲笑、讽刺；二、不相信或装着不相信普通人接受的道德价值观和人类行为真诚的善良动机，把自私自利认作唯一可能的动机；轻蔑、鄙视、嘲讽的怀疑和不相信。[7]
尽管这些可以说是现代犬儒主义的基本特征，但是，实际情况中的犬儒主义要复杂得多，而且在不断变化。更重要的是，尽管犬儒主义的基本特征是”不相信”，但不同的制度下犬儒主义的”不相信”是有不同对象的，苏联社会中的犬儒主义因此与美国的犬儒主义有不同的性质和作用。政治犬儒主义在美国困扰的是民主政治，许多美国人不相信民主真的有那么好，因此失去了公民参与的信心和热情。民主制度中的犬儒主义会削弱民主，专制制度中的犬儒主义也不利于民主的变化，但主要是在起协助和加强专制的作用。民主制度中的民众可以不用害怕地说出他们的不相信，他们不相信，无须装作相信。但是，在专制制度中，人们即使不相信，也还得做出相信的样子，被迫加入他们并不相信的假面游戏。前一种是比较诚实的、大大方方的犬儒主义；后一种是戴面具的、躲躲藏藏的犬儒主义。从彻底和危害程度上说，假面的犬儒主义都超过了诚实的犬儒主义，是一种更彻底的犬儒主义，它会深入到整个社会的国民文化肌理之中，人们都会因为以虚伪应对伪善、以假装对付谎言、以假面迎合伪装，而把犬儒主义推向极致。这是一种更加复杂多变、化身隐形、狡黠机灵的犬儒主义，也是特别值得文化研究透视和剖析的那种犬儒主义。
抵抗的犬儒与顺从的犬儒
假面社会里的犬儒者们揣着明白装糊涂（”难得糊涂”），明明在心里不相信，但却还公开做出相信的样子。他们戴上自己参与制作的假面，顺从地配合统治者的愿望表演。这也是一种将顺从和抵抗合为一体的犬儒主义。波兰诗人米沃什在《被禁锢的头脑》中称此为”蒙蔽对手”的策略。他写道，”有些情况，保持沉默还不够，沉默可能被认为是主动招供，那时候就不应有丝毫犹豫，不仅要公开否认自己真正的观点，而且必须采取一切手段来蒙蔽对手。那时候就得宣布一切能取悦对手的信条，参与所有被认为是最荒唐的仪式⋯⋯终于，在蒙骗对手后，使对手在其错误中越陷越深的同时，使其承受应得的羞辱和精神痛苦。”这可能只是一种精神胜利法，但它却能”让践行它的人感到自豪，因为有了它，践行者才能把自己提升到超越被蒙骗者之上，并持久获得比对手优越的地位，哪怕是部长或有权有势的国王。⋯⋯你表面上还在被你巧妙欺骗的强权者脚下颤抖，眼睛却闪闪发亮。你在光明中走在敌人面前，你嘲笑一个愚蠢的家伙，解除了一头危险野兽的武装。这一下获得多少慰藉！”
犬儒者揣着明白装糊涂，这是因为感受到制度环境的外力威胁和危险，不得不如此。公开表示怀疑和不信会招惹麻烦、排斥、歧视对待，甚至政治报复，人们是因为害怕这样的后果才假装相信的。开始的时候，这经常是一种防卫性的自我保护手段，但是，它很快把任何人都看成是实际的或潜在的对手，不相信任何人可能有善良的行为动机。它坚信，私利是人类唯一真实的动机，出于隐藏私利的需要，谁都不会说真话。所有那些表明自己说真话，或鼓励别人说真话的人，他们一定是出于比一般人隐藏得更深的私利动机，是想要博得好名声或是另有好处。这种动机判断在一个本来已经腐败的社会里更加具有说服力和传染性，形成和加剧一种谁都不信任谁，人人相互怀疑、相互鄙视的犬儒文化。
美国记者赫德里克·史密斯在《俄国人》一书里就记述过勃列日涅夫时期苏联社会的这种犬儒文化。整个社会充斥着一种”枯朽般的不相信“（a dry rot of disbelief），看上去还挺结实，其实早已十分脆弱。有一次，一位朋友对我说，”中央委员会机关里的干部⋯⋯都在嘲笑他们的上司，对这个制度完全是犬儒的态度”。许多干部偷偷给孩子行了宗教洗礼，”斯大林的女儿斯韦特兰娜·阿利卢耶娃就皈依宗教并与异见人士交上了朋友。她的叛逃在西方引起震撼，一个原因是，西方人根本看不透所谓信仰者的‘硬纸板面孔’”。”硬纸板面孔”就是每个人都戴着的假面，史密斯认识一位一开口就说官话的苏联人，但是后来一位美国朋友告诉他，这个人曾私下偷偷托他帮助移民美国，”原来他那套精明的政治不过是个门面“。[9]
苏联人犬儒的特征不仅是假面，而且是对政治极其冷漠，那不是一种憎恨，而是完全漠然和根本无动于衷。史密斯对苏联各地到处可见的政治标语感到新鲜，”后来一位翻译很小心地走到我身边，低声说，‘我听说你在议论那些标语，但你要知道，我们俄国人其实看不见那些标语。它们就像是树木一样，不过是风景的一部分。我们不会去留意’”。史密斯发现，”对于这些消极抵抗，这个制度也没有什么办法。它所要求的就是每个人都参与在政治仪式之中”。一位莫斯科的科学家对史密斯说，”意识形态可以起两种作用——或者是作为一种象征，或者是作为一种理论，两者不可得兼。我们的领导人把它用来作为一种象征，作为判断其他人是否忠诚的一种方法，但它并不是这些人身体力行的一种理论。它不是活的理论“。[10]
苏联人讨厌开会，台上领导冠冕堂皇地讲话，台下各做各的事情。一位国防工厂的领班对史密斯说，”非得抓住那些人的脖领子才能逼着他们去开会⋯⋯我们厂里总算还有办法，因为他们需要有退勤的时间卡，不然门卫不会放行。开会的日子我们就不发退勤卡⋯⋯我知道有一处工地，那里是在发工资的日子开会。人人都来开会，因为开完会才发工资”。一位高级编辑对史密斯说，当政的都是没有信仰的人，”是一些对一切都无所谓的人。他们所要的是权力，纯粹是权力“。社会上的人都知道这个，都不再相信那一套冠冕堂皇的说辞，而且对各种事情也并非没有自己不同的看法。但是一到正式场合，他们却照旧举手拍掌，重复着官方的陈词滥调，”有人在谈‘第五个五年计划的关键第三年’，其他人明明知道这毫无意义，但照样神情严肃地听着，并重复同样的口号。这只不过是逢场作戏，可是你必须去玩它“。[11]
人们玩这个假面游戏主要是为了自保，但是，这是一个毒害人际信任和相互尊重的犬儒游戏。一位名叫图尔钦的建筑师对史密斯说，”人群中有一种难以相信的犬儒主义⋯⋯诚实的人使得那些沉默的人由于没有大胆说话而觉得有罪。他们无法了解，他怎么会有勇气去干他们本人所不能干的事。因而他们感到不得不攻击他，以安慰他们自己的良心。第二，根据他们自己的经验，他们觉得每一个地方的每一个人，都是在演戏。他们好像妓女一样，因为自己是妓女，便认为所有的女人都是妓女。他们认为根本不存在真正的诚实，根本没有人真正追求真理。那些异议人士，很可能就是一些撒谎的骗子。“图尔钦对这种犬儒主义的政治危害非常担忧，他认为，”这种犬儒主义给当局帮了大忙。由于人们普遍互不信任，利用这一点，就能把不听话的异议人士排斥于社会之外。虽然人们可以到西方去旅行和收听西方的电台，但只要普遍存在着这种犬儒主义，他们就会认为那不过是另一派的欺骗性宣传，所以也就不必当真了。这种犬儒主义提供了极权国家今天的稳定，以代替斯大林时期的大规模恐怖。”[12]
俄裔美国人类学家艾利克斯·尤恰卡（Alexei Yurchak）在《完蛋之前，什么都万岁:最后一代苏联人》一书里称，这是一个靠”说”（talking）维持的制度，勃列日涅夫时代的苏联人，在用”说”构筑起来的世界之外，不知道存在什么”真实的世界”。”说的世界”是”真实”的，因为大家都这么说，也都在某种程度上这么相信。苏联垮了，显示那个”说的世界”变化了的，是人们不像以前那么说了，”令人惊讶的是，当一个制度赖以存在的话语环境改变了的时候，这个制度也就一下子土崩瓦解了”。[13]
勃列日涅夫时期，虽然原来的话语环境依然存在，却是苏联政治笑话最为流行的时代。尤恰卡在《晚期社会主义的犬儒理性:权力、假面和政治笑话》一文中称，整个社会都知道官方的那套说辞不过是在为权力装扮门面，各行各业、各阶层的人都在津津有味地流传讽刺挖苦现状的政治笑话和段子，因此，”解读无权者所说的政治笑话，便成为了解他们与权力的关系和对权力看法”的特殊途径。尤恰卡在苏联政治笑话和段子里看到的是一种混杂着不满与顺从的”犬儒理性”。当时的苏联人”都知道官方的意识形态说辞基本上都是假话，却同时又把它当成了不可改变和永远如此的东西”。他们满足于说政治笑话，把说笑话当作对不良现实唯一的”正常人”反应，而把对制度和政治文化的批判视为”神经病”行为，要么就是为了什么不可告人的私利，要么就是对改变现实太想入非非。他们热衷于交换对现实不满的讽刺笑话，但笑话引发的却只是”苦笑”甚至”傻笑”，而不是来自成功抵抗和思想解放的那种自由而开怀的欢笑。[14]
尤恰卡用斯洛特迪克在《犬儒理性批判》中对批判型犬儒主义（kynicism）与顺从型犬儒主义（cynicism）的区别，来区分两种不同的政治幽默。在苏联，说政治笑话的大多是其所说的顺从型犬儒。在他的区分中，批判型犬儒是那些”敢于公开挑战流行谎言”，像狄奥根尼那样公然叫板社会规范和道德的犬儒。他认为，苏联不是雅典，苏联人面对的并不是什么受到人们普遍尊重的规范和道德，而只是”一种‘犬儒化’的意识形态，它之所以还在统治，并不是因为人们真的相信它⋯⋯而是因为他们在装作相信”。在这种情况下，”谁都知道假面后面藏着一张怎样的真面孔，但是，除了装作相信那假面孔是真面孔之外，别无选择⋯⋯每个人都承认自己无力抵抗官方意识形态，不仅如此，每个人也都承认无力抵抗自己对这个意识形态的假装支持。斯洛特迪克称此为‘停止抵抗的幽默’，齐泽克称其为‘极权下的发笑’”。[15]
苏联时代的笑话是普通犬儒文化的一部分，它包含着对现实的种种不满，但是”它并不揭露官方权力，所以人们对这个权力还是无所知、无所思⋯⋯这些笑话同时揭露了人们行为的两个方面——一方面清楚意识形态是谎言，一方面却又在假装相信这个谎言。他们暗暗传递这样的信息:‘我们知道官方在说谎，但也有充分的理由做出好像不知道，甚至想都没想过的样子’”。[16]这种犬儒伪装也存在于其他压迫性的制度和文化环境中，例如，历史学家詹姆斯·斯考特在《统治和抵抗的技艺》中分析的马来西亚下层农民的”弱者反抗”手段就是这样，这些手段包括装傻、假戏真做、与权力玩捉迷藏、胡侃、没正经、捣浆糊、伪装忠心、造谣、传播小道消息、表面假装恭顺背后嘲笑、讽刺、挖苦，在大多数的时候沉默无声、装聋作哑，却暗暗诅咒和使坏。[17]文化研究者在同性恋的”敢曝”反抗中，同样发现了这种逆来顺受的怨愤、无厘头搞笑、阳奉阴违、自我羞辱和玩世不恭。[18]
无权者和有权者的犬儒
有权者对无权者的两个”明目张胆”构成了具有特色的权力犬儒。第一是它明目张胆地剥夺了无权者的自由权利，第二是它在剥夺之后，又一再以谎言欺骗他们，明目张胆地把他们当作傻子，当弱智。第一个明目张胆是欺负无权者的无力反抗，第二个明目张胆是欺负无权者的无处发声。美国革命先贤托马斯·潘恩说，当一个人已堕落到宣扬他所不信奉的东西，那么，他已经做好了干一切坏事的准备。这样的人不仅是一个恶棍，而且是一个犬儒主义的恶棍。权力的犬儒是非常傲慢的:我就这么对待你，你能拿我怎么办?由于傲慢，它的压制和欺骗手段都很粗糙，连骗人都经常是敷衍潦草，懒得谨思慎行。由于长久被这样对待，无权者的对策是，不管你怎么说，反正我不信，你越说得一本正经，我越拿你当笑话。这是一种犬儒的对策，是从腐败的社会生活中习得的防卫欺骗上当的生存策略。
伦理学家博克（Sissela Bok）指出，说谎的人都希望搭诚实的便车，也就是希望别人都诚实，自然也就不会疑心他是在说谎。[19]在犬儒社会里是没有这样的诚实便车可搭的，因为人人都是识谎和说谎的高手，谁也骗不了谁。人们只是在自己需要装作诚实或需要装作相信别人诚实的时候，假装看不见谎言而已。博克指出，”欺骗和暴力都是对人的蓄意侵犯，都是强迫人违背自己的意愿行事。暴力造成的伤害，欺骗也都能造成。但是，欺骗的作用更加微妙，因为它不仅作用于人的行为，而且也作用于人的想法。”欺骗的伤害不仅是对个人的，也是对全社会的，其结果便是整个社会的犬儒化。
在一个不能互信的社会里，会出现一种怪异的人际”信任”。信任是一种对他人行为的预测，如果人们不能互相预测说真话，那么他们便会总是疑心或觉得对方是在说谎。这也是一种犬儒式的预测，一种基于必然谎言而非可靠真话的”信任”。人类无法生活在一个完全不可预测的世界里，人们普通理解的信任是建立在不说谎上的。塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）说，就算是魔鬼，他们之间也互不说谎，因为地狱的秩序也是要靠真话来维持的。[20]但是，犬儒社会改变了这种最低程度的真话秩序。博克指出，政府（也就是当权者）对此负有主要责任，”政府构建起巨大的、自动推进的欺骗机器，……如果以惯于说谎著称，是自毁也是祸害，与阿伦特（Hannah Arendt）所描述的洗脑效果相似:‘人们普遍注意到，长期洗脑的必然结果就是犬儒主义，不管真相如何，绝对不相信任何事情有真实可言。换言之，不断地、全面地以谎言代替真实，其结果不是人们会把谎言当成真实，或者真实会被污蔑为谎言，而是我们用以理解真实世界的意识——其中包括真与假的区别——会被完全摧毁。’”[21]
阿伦特所说的犬儒主义包括有权者的犬儒和无权者的犬儒，它们既是互不信任的对手，也是加剧和维持犬儒文化的合谋。美国社会学家戈德法勃指出，有权者和无权者的犬儒主义都不把社会规范和法治当一回事，都不相信法治能对公民起到道德教化和社会优化的作用。这两种犬儒主义的区别在于，有权者仗着手里的权力和为了谋取更大的权力，在不需要时就随便无视和糟蹋法规，而在有需要时则又像变戏法一样随心所欲地制定出来。法规变来变去，无非是有权者用来巩固和加强统治的工具。在这种情况下，“无权者看在眼里，更加觉得自己无权”。[22]
无权者不是傻子，知道法规不过是有权者谋求私利的玩物和欺骗把戏。他们心怀怨愤，却又无可奈何。他们不只对不公正的法规抱有反感，而且对公共规范和法治观念本身失去信心，不再抱有希望。不管法规是否合理，无权者都只是在农面上表现出服从的样子，心里却充满了鄙视和怨恨，一有机会便我行我素、胡作非为。他们这么做，并不觉得有什么道义上的亏欠，因为制定法规的有权者自己也是在胡作作为，只是手段更巧妙、更道貌岸然而已。无权者即使遵守规范和约束，也不是出于什么义务心或责任感，而是害怕不遵守的后果和惩罚。马基雅维利说，害怕是比爱戴更有效的统治工具，这话很适合今天的犬儒社会。有权者和无权者的犬儒主义总是在恶性循环，形成一种恶吏统治刁民的强制性秩序，稳固这一秩序的唯一办法就是层层加码的所谓”乱世用重典”。
戈德法勃因此提出了一个如何看待和对待无权者犬儒主义的问题。如果我们认为无权的大众天生就是素质差、无教养、不可救药的群氓，认为他们永远也不可能摆脱犬儒主义，成为清醒自明、有自我管束能力的现代公民，那么，我们自己就会陷入一种自以为是的”嘲讽者犬儒主义”（mocking cynicism）。这样蔑视和嘲笑大众犬儒主义，是高高在上者的傲慢。它看不到的是，下层的无权者可能是在用大众犬儒对抗现有的不公正规范和制度，以此表达他们对有权者道貌岸然、玩弄制度、把持规范的不满。民众不是没有要摆脱伪装和要过真正道德规范生活的愿望，他们是因为经历了太多的期待和失望，才彻底放弃了希望，因而变得犬儒和死活不再相信的。戈德法勃说，不能只看到无权者的犬儒而忽视当权者的犬儒。当权者玩弄规范和无视规范，这是造成无权者不相信规范的根本原因。如果一味责备和讥讽无权的犬儒大众，”这种讥讽本身就很犬儒，也是我们今天正在经历的”。[23]
在不同制度中，大众犬儒主义与有权者犬儒主义的关系不尽相同。在民主制度里，有权者犬儒主要表现在政客个人的言行中，其最大特点是”公开化的欺骗和明知实现不了却照样随便信口许诺”。[24]为了争取选票，政治人物不负责任地向选民许愿，不当利用，甚至滥用民众所怀有的理想观念（民主、自由、美国梦），把这些美好的理念变成空洞的说辞，而民众则由于不断的失望而走向犬儒。德国思想家彼得·斯洛特迪克在《犬儒理性批判》中说，政客为了自己赢得权力，不惜”把被统治者的良心都挖干”，政客们自己不相信，但却要别人相信他们的美丽言辞，结果使民众一次又一次地失望，终于对什么理念都不再相信。[25]在民主社会里，民众丧失政治信念是一种极具破坏性的犬儒主义，它导致许多人在思想和感情上”抵制和破坏重要的社会议题，如信仰、理性、乌托邦、改革。它颠覆了我们对重要观念的思考:自由、权威、自我、变革、稳定。”[26]
在威权和专制社会里，有权者的犬儒主义主要表现在官方宣传中，同样也对民众的政治信念造成巨大的破坏。王蒙在评价王朔的玩世主义时表达过这样的看法:”首先是生活亵渎了神圣，……我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西——主义、忠诚、党籍、称号直至生命——开了玩笑，……是他们先残酷地‘玩’了起来，其次才有了王朔。”[27]戈德法勃对这种大众犬儒有亲身的观察和体验，他写道，”在东欧旅行，令人印象深刻的是无处不在的宣传招贴和标语牌，写的都是革命口号，还有许多歌颂革命工农兵的公共纪念碑。意识形态的热情展示在报纸、杂志和流行书籍的语言里。但是，如果你居住一段日子，听听老百姓在说什么，就会看到巨大的裂痕。官方的语言和说辞很少出现在人际交谈中……按照我们的观察，老百姓过日子……即使是为了争取工作上的升迁，也并不使用这种语言。”明明知道老百姓无兴趣，有反感，但为了展示和巩固权力，不断重复一种假大空的语言，这便是东欧的有权者犬儒主义。
官方宣传的说辞与现实之间可以是完全脱离的，民众看到这个脱离，看穿了宣传的虚伪不实，但却不能公开说穿。这样的宣传鲜有成效，官方高层也知道这个，为了改善宣传效果，他们会时不时要求各级领导改良”文风”或”语言”，其实问题是出在没有民众能认同的真实内容。当时共产主义、社会主义、革命、苏维埃都曾经是美好的理念，但它们都与普通人的实际经验差距极大，老百姓只是在政治笑话里才会拿它们来正话反说、揶揄、恶搞。有这样一个苏联笑话:苏维埃悲观主义和苏维埃乐观主义的区别是什么?苏维埃悲观主义认为，情况不可能变得更糟，而苏维埃乐观主义则认为，情况还会变得更糟。官方说苏维埃意味着更美好的明天，民众笑话里用到了”苏维埃”，但却是为了嘲讽和挖苦。
像这样的政治笑话之所以成为一种大众犬儒主义，是因为它是权力犬儒主义的映射和被动反应，并不是独立思想批判的结果。历史学家艾什指出，这样的政治笑话”往往是一种安全阀，一种发泄形式和力不从心的表达。当你不能采取实际行动时，只好口头说说而已”。[28]不自由状态下的政治笑话只是一种扭曲的反抗。它折射出公众生活领域的诚信危机，以及官方话语的伪善，但它却不是在说真话，更不是一种公民们公开表达异见的方式。犬儒式反抗对于建立理性、诚实的民主公众话语的正面贡献是极为有限的。美国政治活动家和宗教领袖勒纳指出，”犬儒主义不像理性怀疑主义那样相信人可以改变世界。”对犬儒主义的批评，其合理性必须从民主公共话语空间的自由度来理解。民主公共话语空间既不排斥犬儒式怀疑，也不排斥理性批评，但是只有理性批评才对民主公共话语空间有建设性的贡献。[29]
习惯性犬儒与知识分子犬儒
现代犬儒的一个重要特征就是”看穿”:看穿人性的自私自利，看穿一切制度都不可能公正（总是为某些人的私利服务），看穿一切价值的矫饰和虚伪（无非是被某些人利用来掩盖他们的私利）。犬儒主义之弊不在于”看穿”，而在于”看穿一切”。不加分辨、不分青红皂白地看穿一切，这就会变成不假思考、没有判断，只凭条件反射地说”不”。这样的犬儒被称作习惯性犬儒（routine cynicism），不思考犬儒（unthinking cynicism）或永动型犬儒（perpetual cynicism）。凯尔德维尔就犬儒主义的”看穿一切”写道，”犬儒主义在社会文化中有它的一席之地，它能洞察所说的与所做的不符，这经常是有用的，也是适宜的。但问题是，习惯性犬儒一概而论，无视那些能够言行一致的人们。习惯性犬儒丧失了判断犬儒何时适宜、何时不适宜的能力。它是一种自动的犬儒，对善和恶之间灰色地带的细微变化完全没有感觉。”习惯性犬儒不知道什么时候应该怀疑，什么时候应该信任，什么情况下可以怀疑，什么情况下要守护信念。
人们习惯性的犬儒，并不是因为他们天生就什么都怀疑，什么都不相信，而是一种经验性的定型结果。人是因为不断抱有希望，又不断失望和幻灭，最后才索性放弃希望，成为犬儒的。可悲的是，犬儒看穿一切，也看穿了自己的希望，把自己逼进了绝望的死角。犬儒因此同时是环境和他自己的受害者。凯尔德维尔还指出:”屡屡失望能自动产生犬儒主义，犬儒以前什么都见识过了。这么多的规划、解决方案和理想都提出来过，屡试屡败，这么多的承诺，无不是空洞的口惠。终于只能用犬儒主义对待任何事情。还要多说什么?干吗还费心思去想它?肯定不会有结果。……犬儒一旦成为习惯，变成自动而不假思考的反应，再有根据、再逻辑合理的说服，想影响它也都是枉然”。通过公共对话，说理可以帮助愿意思考的犬儒变得不那么犬儒，但对习惯性的犬儒却毫无作用。
习惯性的犬儒处处只看到危险，这会造成人的生存危险意识错乱，为求安全而把一切都视为危险的人反而会更不安全。这是因为它使人丧失对生存安全条件的判断，”习惯性犬儒使我们对朋友的善意视而不见，无法察辨生活里的真正危机，也不知道到底应该关注哪些看法，并作出何种反应“。[30]这两位传媒学者看到，犬儒主义有时候是一种”生存智能”，在特定的情况下有合理的作用，他们反对的是习惯成自然，在不思考状态下的非理性条件反射，他们称之为”习惯的、平庸的、不加思考的犬儒主义”。[31]
习惯性犬儒在网络上随处可见，许多人几乎对所有的事情都有即刻看穿和否定的习惯。他们无需了解事情原委，也不用思考，更不要说深入思考了。他们当中有的成为”用脚后跟想都知道”的犬儒。这样的犬儒不仅自己不思考，而且对别人的思考极为鄙视和反感。他们可以毫不迟疑、十足确定地否定任何思考的结果，将其看穿为”叫兽””砖家”的胡说八道。这样的犬儒有它反智和非理性的一面，但也有其经验基础和根据，是某种程度上真实的生活经验的产物。
在我们今天的现实世界里，确实有不少知识分子、教授、专家在说假话，用所谓的”学术”来取悦和投靠权力和当权者，谋取私利。他们以貌似高深、渊博、精致的理论包装普通人用常识就能看穿的慌言，有的甚至还相当”富有创意”，善于”理论更新”，或有”理论建树”。普通人没有能力用理论去驳斥和对抗他们，最简便有效的反抗方式就是全然不相信，全然否定所有的专家意见。习惯性犬儒的人们经常对抽象的理论本来就没有兴趣，只关心自己日常经验和感受范围内的事情，他们所依据的是自己的常识。小贩邓正加被城管用秤砣砸在头颅上致死，法医说是”外力作用”导致死者”畸形血管破裂”出血死亡。像这样的‘专业意见”违反一般人的常识——砸人头，死了人，不能怪人家头颅生得不好，也最容易造成普通人对专家和专家意见的习惯性犬懦。
专家、学者们的意见本来应该是独立思考和价值判断的结果，他们的犬儒主义在于一面明明知道知识应该独立（他们也假装自己是独立的），一面却又蓄意讨好权力，他们对自己的所作所为一清二楚，但却依旧坦然为之。他们随时准备为权力人物的一时政治之需提供”理论支持”，而在他倒台时，犹如一群附势趋炎的食客，树倒猢狲散。犹如一群趋炎附势的食客，一哄而散，并无一人出头护主。重庆”唱红打黑”期间一些学者、教授闻风起舞，打造”重庆模式”理论便是一个例子。学者荣剑对此评论道，”当今学人在现实中能做到富贵不能淫、贫贱不能移、咸武不能屈者，少之又少。尤其是当下，士风日下，学林腐朽，趋炎附势者大行其道，卖身投靠者更是比比皆是，学者操守和气节几乎丧失殆尽……这一回却集体奔向重庆，如果仅是因为发现了可以实现的理想之境，那倒还是情有可原，如果完全是冲着利益和机会而去，那就另当别论了。左派云集重庆，完全和重庆唱一个调，肆意拔高重庆经验，无视重庆治理中所出现的一系列问题，绝非一种正常现象，也绝对不符合学者的基本操守，其中的经验教训，值得反思和总结。“[32]
梅兹拉（David Mazella）在《现代犬儒主义的形成》一书里指出，知识分子的犬儒主义主要是政治不自由的结果，不仅是由于个人言论自由受到限制，而且是由于他们自己在意识形态上先已经画地为牢，自行限制了自由思考的可能。在严重的意识形态对立中，尤其容易出现一种不管对手有什么理由，一概自动说不的知识犬儒主义。它表现为”凡是‘敌人’赞成的，我们都要反对，或者‘敌人’的敌人就是我们的朋友。”[33]这是一种在民族主义知识分子中常见的犬儒主义。例如《中国可以说不》的作者之一宋强在接受《经济学家》杂志采访时说，全世界人民当然都渴望自由和民主。记者问宋强，这不正是美国人要说的吗?宋强答道:”即使我们有错误，我们也不需要压迫者（美国）来给我们指出。”[34]他习惯性地预先设定批评者是”敌人”，所以不管批评得对不对，都断然拒绝，不予接受。就习惯性的犬儒主义而言，知识分子和普通人并没有太大的差别。
在政治意识形态主导一切，权力可以操控一切的社会里，不存在所谓的”独立学术”，尤其不存在独立的人文学术。一些知识分子因为不得已而做”纯学问”，是一种憋屈的学术”自宫”。这种一开始是逃避政治权力的”学术隐逸”，一旦有目的地转变为在政治、社会问题上以沉默来践行顺从和不惹麻烦时，也就变成了一种怀着憋屈装清高的犬儒主义。它以不反抗的”正确理解”来假装”纯学术”是学人自己的自由选择。也就是这样，”纯学术”被当为无可非议的”学术价值”，在学界被宣扬和传授。
权力随时防范着学术，设置重重障碍。但是，由于”学术”对权力有利用价情，所以还会被允许存在，甚至加以鼓励。当然，首要的条件是学术必须无害于权力统治，而最受稿赏的则是有助于或能配合权力统治的学术。权力的咸胁与利诱造就体制性的”学术义儒”，它往往是一种在清醒状态下的装傻——一面自嘲，一面配合体制，积极自我审査；一面咒骂，一面迎合体制的无理要求；一面鄙视不懂学术的顶头上司，一面顺从他们的领导权威；一面嘲笑，一面参与为官员授予各种真的假学位和假头衔。
政治权力制造了滋生和繁衍学界犬儒的环境。但是，正如梅兹拉指出的，知识分子犬儒不单纯是为权力服务，而且是为”以某种说法来代表‘人民’的权力服务”。也就是说，他们不仅为权力服务，而且还要证明他们为之服务的权力是公正而正当的，是值得为之服务的。这样一来，他们的服务便有了正当性。[35]为了证明权力是公正、正当，甚至是一种最合理、完美的权力，知识分子往往需要在政治、社会、文化理论上有所创新和发明，最能胜任此项任务的便成为创新型犬儒。如果说习惯性犬儒是大众犬儒的特色，那么创新型犬儒便是知识分子的专长。
创新型的犬儒是一种”知识犬儒主义”（intellectual cynicism），这些犬儒人士都受过高等以上的教育，有相当的思考和知识能力，拥有学者、教授、专家、作家、记者、媒体人的体面职业。他们当中，有的一面厌恶体制，一面却在其中做各种”纯学术”表演，甚至不惜弄虚作假，为职务升迁、为”受重视”或为一点课题经费使尽心计、百般讨好、颠倒黑白。还有做政治投机生意的，如那些在唱红打黑的日子里”奔向重庆”的头面知识分子。[36]
不存在一种脱离政治制度的，普遍存在于不同社会中的犬儒文化，犬儒文化是政治文化的一部分，它甚至就是一种政治文化，越是在高度政治意识形态化的社会里，越是如此。在不同制度里，犬儒主义看穿的对象和幻灭的内容会有所不同。而旦，即使都是看穿和幻灭，也不会同样表露出来，有的可以公开，有的不能公开，必须小心翼翼地隐匿和伪装起来。假面社会里的犬儒主义是隐匿和伪装的，这使它成为一种有别于一般犬儒的变种，一种在特殊环境中转基因的犬儒。在普遍缺乏公开性、真实感、相互信任的社会里，转基因的犬儒会四处蔓延，不断变异。这种生活状态和社会文化本身就是深度犬儒主义的。深度的犬儒主义渗透在许许多多人的行为方式、处世原则、思维模式、生存策略、生活态度、话语习惯和人际关系中。然而，无论一种犬儒主义如何特殊，如何深度进入社会文化的肌理，它毕竟只是特殊群体应对特殊生存处境的生存手段，而不是人类的必然生存处境，既然如此，我们就有理由相信和希望，它是一定可以改变的，它对公共生活的消极影响也是一定可以受到遏制的。
[1] William Chaloupka， Everybody Knows: Cynicism in America， Minneapolis， MN: University of Minnesota Press， 1999， p. 3.
[2] Peter Sloterdijk， Critique of Cynical Reason， Minneapolis， MN: University of Minnesota Press， 1987， pp. 103，160
[3] Peter Sloterdijk， Critique of Cynical Reason， p. 102
[4] Jeffrey C. Goldfarb， The Culture of Politics and the Politics of Culture in American Life， Chicago:The University of Chicago Press，1991，p.15
[5] David Mazella， The Making of Modern Cynicism，Charlottesville，VA:University of Virginia Press， 2007.
[6] Wilber W. Galdwell， Cynicism and the Evolution of the American Dream. Washington， D. C. Potomac. Books， 2006， p. 19.
[7] The Webster’s Third New International Dictionary of the English Language.
[8] 切斯瓦夫·米沃什:《被禁锢的头脑》，第67、68页。
[9] Hedrick Smith， The Russians. Quarangle/The New York Times Book Co.， 1976， pp. 279， 279， 280.
[10] Hedrick Smith， The Russians，p.284.
[11] Hedrick Smith， The Russians，pp.286.289.
[12] Hedrick Smith， The Russians，pp.452.453.
[13] Alexei Yurchak， Everything Was Forever， Until It Was No More:The Last Soviet Generation. Princeton， NJ:University Press， 2005.
[14] Alexei Yurchak，”The Cynical Reason of Last Socialism:Power， Pretense， and the Anekdot.” Public Culture， 9:1997， pp. 161-188， pp. 162， 170.177-178.
[15] Alexei Yurchak，”The Cynical Reason of Last Socialism:Power， Pretense， and the Anekdot.” ，p.178.Peter Sloterdijk， Critique of Cynical Reason，p.305.Slavoj Zizek， The Sublime Object of Ideology. London:Verso，1991，p.27.
[16] Alexei Yurchak，”The Cynical Reason of Last Socialism”，p.178.
[17] James C. Scott， Domination and Arts of Resistance. New Haven， CT: Yale University Press.1990.参见，徐贲:《弱者的抵抗》，《知识分子:我的思想与我们的行为》，华东师范大学出版社，2005年，第231~244页。
[18] 徐贲:《扮装技艺、表演政治和”敢曝”（Camp）美学》，《在傻子和英雄之间: 群众社会的两张面孔》，花城出版社，2010年，第15~36页。
[19] Sissela Bok， Lying: Moral Choice in Public and Private Life， New York: Vintage Books， p. 23.
[20] Samuel Johnson， The Adventure 50 （ 28 April 1753 ） ， in Selected Essays from the Rambler， Adventurer， and Idler， ed. W. G. Bate. New Haven and London: Yale University Press， 1968.
[21] Sissela Bok， Lying， p. 142.
[22] Jeffrey C. Goldfarb， The Cynical Society: The Culture of Politics and the Politics of Culture in American Life. _Chicago:University of Chicago Press，1991，p.16.
[23] Jeffrey C. Goldfarb， _The Cynical Society，p.16.
[24] Ronald C. Arnett and Pat Arneson， Dialogic Civility in a Cynical Age: Community， Hope， and Interpersonal Relationships. Albany， NY: State University of New York Press， 1999， p. 25.
[25] Peter Sloterdijk， Critique of Cynical Reason， p. 30.
[26] William Chakmpka， Everybody Knows， p. 12.
[27] 王蒙:《躲避崇高》，《读书》，1993年第1期，第10~11页。
[28] 许知远:《喧器与影响:对话蒂莫西·加顿·艾什》，《东方历史评论》第一期，广西师范大学出版社，2013年，第81页。
[29] Michael Lerner， The Politics of Meaning: Restoring Hope and Possibility in an Age of Cynicism. Reading， MA:Addison-Wesley， 1996，p.20.
[30] Ronald C. Amett and Pat Ameson， Dialogic Civility in a Cynical Age， p. 25.
[31] Ronald C. Amett and Pat Ameson， Dialogic Civility in a Cynical Age， p. 32.
[32] 荣剑:《奔向重庆的学者们》，http://www.aisixiang.com/data/52796.html.
[33] Davis MazeHa， The Making of Modern Cynicism， pp. 176-177.
[34] Interview with Song Qiang in “Saying No: China.” Economist 340， no. 7975， 20 July， 1996， p.30.
[35] David Mazella， The Making of Modern Cynicism，p.177.
[36] 荣剑:《奔向重庆的学者们》，http://www.aisixiang.com/data/52796.html.
2 犬儒时代的良心与希望
人们一般把良心看作是个人对善恶、是非的判断，我们需要在这样的良心观之外，同时确定个人良心与他者的关系，也就是伦理学家菲利普·戴尔海（Philippe Delhay）所说的，”良心指的是一种由一些人分享的知识“，并在此意义上成为”良知”。[1]良心（conscience）一词是从拉丁文conscientia一词而来，原来的意思是人与人之间”默契的知识”。与他人的联系其实早已包含在”良心”最早的意思里了，良心不只是一种直觉的情感或情绪，而且更是一种基于道德知识的，针对具体事情和境遇的实践性判断和行为。
良心是在与他人的关系中被界定、言说和成为行为的。孤独的个人难以鼓起良心勇气，与他人一起的共同行动则会使孤单的个人勇敢起来。前东德的一位秘密警察曾经这么说:如果有十个人上街，我们会把他们都抓进牢里；如果有一百个人上街，我们会用警棍把他们揍趴下；如果有一千个人上街，我们会驱散他们；如果有一万个人上街，我们会站在他们前进的道路上；如果有十万个人上街，我们会在一边看着；如果有一百万人上街，我们会加入他们！
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让子弹飞
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人的良知受外界的影响，道德信念并非由个人一己所独创，自我意识（有良心或无良心）也是在与他人的交往中显现的。因此，法学家罗伯特·费希尔（Robert K. Vischer）在《良心与共善》中说，”良心的本质就是一种个人与更广大事物的联系，不只是因为我们在与世界的交往中产生了道德信念，而且也因为我们让这样的信念在现实生活中获得了某种权威，虽然它未必要求别人都同意，但却会让别人都能理解。“[2]任何对良心或价值观的讨论也是如此，它们未必能让读者都同意，但在内容和表述上尽量要让他们都能理解，因此讨论都是从当下现实和伦理实践着眼，其中也包括良心不能迷失于犬儒主义的问题。
不自由的良心
良心的价值不只在于它是一种知识，而且在于它能成为行动。行动是良心的表达，也是良心的活跃状态。不能表达良心，人便渐渐变得没了良心。在有的环境里，良心被降低到了不能够活跃的状态，许多人碰到与善恶、是非有关的事情，不敢管也不愿管，甚至连议论都不敢或懒得麻烦，他们独自躲在一旁，失去了彼此的道德联系。美国黑人诗人保罗·顿巴（Paul Laurence Dunbar）在一首叫《良心与懊悔》（Conscience and Remorse）的小诗里，称这为”与良心道别”。他写道:
“再见，”我对良心说——
“再见，再见。”我甩开她的手，
转过我的脸
良心受了伤。
从此再不回来。
然而，有一天我的心
厌倦了在走的路；
我大叫——“回来吧，良心；
我渴望再见到你。”
但是，良心哭道:”我不能；
代替我的是悔恨。”
人文主义者关心个人的良心（良知）、悔恨（又称”良心阵痛”）、忏悔（又称”良心发现”）由来已久，也早已察觉良心并不只是受个人善恶意愿的支配。蒙田在《论良心》里说，”良心可以使我们恐惧，也可以使我们坚定和自信，我敢于说人生道路上经过许多险阻而步伐始终不乱，就是因为我对自己的意图深有了解，自己的计划光明正大。”①这位文艺复兴时期的人文主义者如此看待良心，似乎可以被美国作家梭罗引为同道。但是，蒙田在这篇论良心的短文中对良心必然带来勇气表示怀疑，这与梭罗对良心勇气信心满满似乎有所不同。
蒙田是从”酷刑”的作用来考量良心的，他认为，发明酷刑的人最初非但不是为了摧毁良心，反而是为了考验和证实良心。但是，在绝大多数情况下，良心经不起这样的考验。蒙田说:”（发明酷刑的）理论基础是建立在良心力量的想法上的，因为对有罪的人，似乎利用酷刑可以使他软弱，说出他的错误；然而，无罪的人则会更加坚强，不畏酷刑。说实在的，这个办法充满了不确定性和危险。人为了躲过难忍、的痛苦，什么话不会说，什么事不会做呢?”[4]
以此看来，梭罗能够坚持他的良心，并实行与之一致的个人行为，是因为他面临的良心考验还不够严酷残忍。他反对美国在与墨西哥的战争中夺取墨西哥领土，美国虽经过独立战争与南北战争，但却依然没有废除黑奴制度，梭罗为此感到愤怒。他觉得不能心安理得地以公民纳税的方式支持这样的政权。由于拒绝纳税，他被关进了监狱。还好，那个监狱不是纳粹集中营，也不是古拉格群岛或夹边沟，他在那里只待了一晚，就被保释了出来。他虽然开启了后人称颂的”非暴力抗争”或公民抗命（civil disobedience），但那未必是所有制度下都行得通的公民抗命。梭罗是一个个人主义者，正如他笔下的那个”听自己良心鼓声行进”的人，他远离世人的视线，淡出与他们的伙伴关系，选择在中年时期离群索居，看候鸟迁徙，在湖边种豆。
今天，即使还有像梭罗那样拥有个人良心的人，也是非常罕见的。这样的个体良心不仅没有可见的公民抗命意义，而且实际上是极为脆弱和难以维持的。今天，我们讨论良心问题，主要是从社会环境的力量，而不只是酷刑去认识良心的脆弱和不确定。环境既包括社会心理学研究所揭示的制度性作恶和制造顺民的”情境’，situation），也包括社会文化批评所揭示的现代犬儒主义。顺民和犬儒主义都是作恶情境的产物，反过来又加强了作恶情境，如此反复，伊知胡底。
人类经历了20世纪极权统治对人性和人心的摧残，也见证了这种统治下大规模的良心作恶，不得不把思考转向形成和左右良心行为的制度因素，现代社会心理学的”情境作恶”研究便是这一思考的成果。它的代表便是斯坦利·米尔格拉姆的“对权威的服从“实验和菲利普·津巴多的”斯坦福监狱实验“。[5]津巴多在《心智控制:心理现实还是只空谈而已》中指出，诱使和迫使人良心作恶的力量由两个部分合力而成，一个部分是人的一些基本”心理原理”，另一个部分则为特定的”外界因素”。他就这两个部分的关系写道:”心智控制是个人或集体的选择和行动自由遭到破坏的过程；破坏者用心智控制来改变和扭曲人的察觉、动机、感情、认知和由此而来的行为。”[6]
人的”心理原理”是指一些可以成为作恶内因的基本心理特征。心理学实验和实例研究已经清楚地揭示了人的随众、顺从、劝说、失调、抗拒、罪感、恐惧、仿效、认同等可能被利用于作恶的心理因素。但是，在历史上，这些一直是人类共同的心理因素，仅仅用它们并不能充分解释在历史特定时刻，发生在特定政治、社会环境中的大规模作恶现象。事实上，特定制度下的”外界因素”可以成为人作恶的主要原因，这些因素能极大地改变人的思想和行为，使一般不作恶的人也加入作恶。”文革”的时候，原北师大女附中一些平时文文静静的女中学生就是这样打死了她们的校长卞仲耘。
对人影响极大的外界因素包括具有魅力的权威领袖、高压的意识形态、人在社会中的孤立、肉体折磨、被诱发的非理性害怕、极端的威胁和利诱。这些因素可以结合起来，对几乎所有人起到蛊惑、欺骗和怂恿作恶的作用。这种结合尤其会发生在政治运动强行动员民众的时候。组织和宣传是调动这些外部因素的必要手段，二者结合也必能成功地控制人的思想，诱人犯罪和作恶，”使他们心甘情愿地去折磨和杀害制造出来的敌人，并且让被洗脑的成员不知疲倦地工作，贡献自己的金钱，甚至生命，而这些都是‘为了一个伟大的事业’“。[7]驱使一个人良心作恶，最有效的方法不是强迫他作恶，而是向他灌输某种道德知识，让他的良心接受这样的知识，然后有所与之一致的行动。
人们常常把良心与勇气联系在一起，而这二者之间的纽带便是道德知识，所谓“知耻近乎勇”或”知耻后勇”，说的便是这个。勇气的良心力量，它本身就被当作是一种美德，希腊文的arete—词当初似乎与作战勇猛有关，因为希腊战神的名字就是Ares。苏格拉底在为美德下定义时，说到勇气是它的主要部分之一，他说，作为美德，勇气也是知识。[8]这是良心道德论的看法，它把道德”知识”当作一种无可置疑的积极因素，”知”总是好的，即使是知和行不一，那也是因为别的缘故，不是知的问题。但是，津巴多所代表的情境作恶论认为，“知”既不能防止恶的发生，也无法消除”心中魔鬼”，心魔是一种邪恶，不是不知，而恰恰是”明知故犯”。对此，津巴多说，邪恶涉及伤害、虐待、强迫命令、缺乏人性。邪恶是”毁灭无辜他者的刻意行为，或是使用权威、系统力量鼓励旦允许他人这么做，并从中取得利益。简而言之，也就是‘明知故犯’”。[9]
从良心情境来看，勇气有不同的表现方式，虽然作战需要原始的勇气，但有时候拒绝作战杀人需要更大的勇气。同样，行善需要勇气，而拒绝作恶则可能需要更大的勇气，人们往往把这两种勇气都称为良心，当这两种勇气普遍消失的时候，社会就变成了一个没有良心的地方。更可怕的是，人们开始怀疑讨论良心问题究竟是否还有任何现实意义。人们会问，世界上到底有没有”良心”这个东西，当大多数人从怀疑转变为否定和拒绝良心的时候，社会便陷入了犬儒主义。
犬儒主义:历史与现状
我们今天必须面对的是一种现代犬儒主义，虽然名称看上去是从古代来的，其实与古代犬儒主义已经几乎无关。古代的犬儒未必都叫”犬儒”，古希腊那个住在旧木桶里的狄奧根尼，文艺复兴时期伊拉斯谟《愚人颂》里的”愚人”，中国的庄子、竹林七贤的阮籍、刘伶，甚至民间传说中的济公，都可以说是犬儒主义的奉行者。古代犬儒以”任诞”行为惹人注目，狄奧根尼当众手淫，不以为耻；刘伶赤体见客，别人责怪他不懂礼貌，他却振振有词地说，我以天地为房屋，以房屋为裤子，你们钻进我的裤挡里反来责怪我，真是笑话。这类事情《世说新语》多有记载。
犬儒的特征是能看穿世俗之人看不透或不明白的事情，他们看穿世俗观念的假象，对之讥诮讽刺、超凡脱俗、愤世嫉俗、桀骜不驯，自称是不为物役、无欲无为。基耶斯（Dick Keyes）在《看穿犬儒主义》一书里说，犬儒主义者不必有犬儒之名，古代的犬儒主义与我们今天的犬儒主义之间并没有必然的传承关系，”无论是否听说过狄奧根尼的名字或知道犬儒这个说法，任何时代或地方都有人深切怀疑人性，看穿人的动机和成就”。[10]“怀疑”和”看穿”都是表象，不加分辨的”犬儒主义”只是一个笼统的表象说法。
古代的犬儒主义者在不同程度上拥有自己的伦理信念和道德准则，以此为标准来鄙视和嘲笑人世间的虚伪、骄奢、势利、物欲和功利。创立犬儒主义学派的是安提斯泰尼（Antisthenes，公元前445—前365），他是苏格拉底的学生。但是，说到犬儒主义，人们经常会追溯到公元前4世纪的狄奧根尼。狄奧根尼认为人应该自然地生活，”自然”构成了他攻击一切”不自然”恶习的道德平台，包括世人的道貌岸然、装腔作势、循规蹈矩、权势财富。他自称是一条特殊的狗，”别的狗咬敌人，我咬朋友，为了解救他们”。虽然狄奥根尼也有弟子，但他并未创立哲学学派。克拉特斯（Crates of Thebes）是受他影响最深的弟子，他是一’个温和而有文学气息的犬儒主义者，继承了老师的”看穿”，散尽钱财，与志同道合的妻子希帕尔基亚（Hipparchia of Maroneia）一起过漂泊而贫困的生活。
随着斯多葛学派（Stoicism）的兴起，由于此学派代表人物芝诺（Zeno，约公元前336—约前264）的影响，犬儒主义在公元前3世纪后有过一段复兴。[11]斯多葛今天几乎等于克制和坚忍的同名词，追求的是消除激情和欲望，过冷静而达观的生活。斯多葛学派把不动心视为人的最高理想境界。他们不把恶看成是恶，说痛苦和不安仅仅是来自内心的意见，而这是可以由心灵消除的。他们恬淡自足，一方面坚持自己劳作，把这看作是自己的本分;而另一方面又退隐心灵，以保持精神世界的清静一隅。这是一种因为无法在现实中得到欲望满足而采取的自我克制和隐忍。
隐忍和不动心中包含犬儒主义的成分，不把恶看成是恶更是如此。克制和坚忍的精神修炼与逆境中的委曲求全、苟旦偷生可以是同一思想状态的两个不同方面。斯多葛学派接受了犬儒主义的基本价值观:善就是依照自然和理性生活，善来自顺从宇宙必然性的生活。斯多葛学派因此成为一种比犬儒主义更理性、更世故的道德哲学。斯多葛学派受苏格拉底和柏拉图的影响，强调”道德就是知识”，认为真正的道德行为是有意识地导向最高目的的行为，是依据理性而履行义务的行为。更重要的是，斯多葛学派强调人有自由的意志，人的道德行为离不开善良的动机，这被许多学者视为”良心”观念的最初发轫。当然，也有学者认为，早在公元前5世纪，希腊人就已经用动机来判断人的行为性质，因此有了对良心的认识。公元前4世纪的希腊戏剧中经常出现”羞耻”，羞耻的观念更清楚地指向良心。
与古代犬儒主义相比，现代犬儒主义最重要特征就是它已经蜕变为一种将道德原则和良心拋到一边的虚无主义和无为主义。这也是它成为当今社会文化痼疾的根本原因。现代犬儒主义虽然有某种不满现实的意识，但却放弃了道德坚持或良心行动。它秉持世界不可能变得更好的彻底悲观主义，因此乐于奉行得过且过、随遇而安、何必认真、难得糊涂，甚至浑水摸鱼的生活态度。古代犬儒是”隐士”式人物，他们特立独行、与众不同；现代犬儒是社会大众，犬儒心态和情绪渗透在他们的日常思维、行为和话语之中，随时都在与社会生活的方方面面结合、交融和变化。社会研究者称此为显现民众情绪特征的犬儒主义”（miasmic cynicism）和以平庸为特点的”常规犬儒主义”（routine cynicism）。[12]在中国今天的特定环境里，这种犬儒主义的情绪特征经常是烦、累、厌倦、沮丧和无聊。
古代犬儒主义因为清醒而特别顶真，以至愤世嫉俗；现代犬儒主义则是因为清醒而全不顶真，所以玩世不恭。古代犬儒是极少数个人的生活方式，现代犬儒主义则是一种普遍的社会文化形态。德国思想家彼得·斯洛特迪克在《犬儒理性批判》一书里指出，现代犬儒主义是一种”意识形态”，即一种与政治、社会体制密不可分的表象（representation）系统和观念集合。他并且区分了古希腊有明确抵抗意愿的犬儒主义（kynicism）和现代的那种妥协、服从、不抵抗的犬儒主义Cynicism）。[13]
今天的犬儒主义，它的主要特征是看穿、看透，同时无所作为和不相信有任何可以作为的希望。它在任何一种高尚、崇高、理想的表象下面都急于洞察贪婪、权欲、私利、伪善和欺骗，在任何一种公共理想、社会理念、道德价值后面都能发现骗局、诡计、危险和阴谋。《英语蓝登大辞典》正是以这些特征来为犬儒主义者定义的，一个犬儒主义者”只相信人类的行为受自私动机驱使，不相信或尽量缩小无私行为或公允观点的可能“。[14]斯洛特迪克的定义是，犬儒主义是”在经过启蒙的人们那里的一种普遍流行的看事物方式，他们绝对不肯像奶娃般地上当受骗”。[15]犬儒主义经常是一种弱者的自我保护手段，因为受过太多的欺骗，上过太多的当，受过太多的伤害，所以变成什么都不再相信。他们清楚自己不过是一些人微言轻、无足轻重的草民，在强梁霸道的权力面前只能逆来顺受，根本无力反抗，所以也就干脆认命，放弃改变自己命运的任何希望。
现代犬儒主义对于生活于其中的人们像是空气一样自然，他们绝不会仿效古代犬儒主义者的挑战世俗、藐视权贵、轻鄙钱财、舍弃财物和远离物欲快乐。他们是社会中人，许多还是体制中人，他们是物质享乐和金钱利益的热烈追求者。在一般人的情绪性犬儒主义（冷漠、无为、不希望、”管他的”）之外，还有三种犬儒主义，它们都是有权势、身份、知识和经济的条件才能奉行的。第一种是社会学家戈德法勃所说的”权力犬儒主义”（cynicism of the power），”它把权力当作理性”，”最极端的现代范例就是极权主义。”[16]第二种是纵欲型的”颓废犬儒主义”（decadent cynicism），奉行者因为手里有钱，所以很”任性”，随心所欲、不讲道德，自称是有现代观念的”性情中人”，实际上是无节制地纵情享乐。
第三种是”知识犬儒主义”（intellectual cynicism），奉行者都受过高等以上的教育，有相当的思考和智识能力，拥有学者、教授、专家、作家、记者、媒体人的体面职业。知识犬儒主义者都是极明白之人，但他们对现实秩序和游戏规则有着一种不拒绝的理解、不反抗的清醒、不认同的接受、不内疚的合作。齐泽克在《意识形态的崇高客体》一书里称这样的个人为”犬儒主体”，他说:”犬儒主体清楚地知道意识形态假面与社会现实之间的距离，但就是不愿意脱下假面。正如斯洛特迪克所说，‘他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之’。”[17]
犬儒时代的良心与希望
现代犬儒主义是一种精致的道德虚无主义，一种集体的假面游戏。犬儒主义能机敏地”看穿”道德面目后面的自私、贪婪、嗜权、阴谋和欺骗，擅长于察觉现实与假面的距离、冲突和矛盾。但是，由于它的道德虚无主义，它并不拒绝假面，而是在清醒的状态下，也加入假面的游戏。正因如此，他的看穿并不能成为一种有道德抵制作用的知识。
和斯洛特迪克一样，齐泽克把”抵制官方文化的犬儒主义”称为kynirisin（擅长运用”反讽”和”讽刺），以此区别于那种服从、配合和响应”统治文化”的现代犬儒主义（cynicsm）。现代犬懦主义”明白统治者的利益所在，……知晓意识形态假面与真正现实的差距，但它还是会找出保留假面的理由。这种犬儒主义并不直接持非道德的立场，而是更像为非道德服务的道德——犬儒智慧的模式是把诚实和正直当成不诚实的至高形式，把道德当成放荡的至高形式，把真实当成最有效的谎言形式“。因此，在现代犬儒主义眼里，正直与卑鄙、诚实与虚伪、道德与堕落、真实与谎言之间并没有实质的区别，只不过是一个比另一个合法，掩饰得更好而已。齐泽克因此说，碰到强盗打劫勒索敛财，犬儒主义者的反应是，合法的赚钱其实是更有效的打劫和敛财。布莱希特在《三毛钱歌剧》里说:”抢劫一家银行比起新开一家银行又算得了什么?”[18]同样，西方的民主都是伪装的，是少数有钱人在实行更隐蔽、更有效的专制。既然如此，何必还要那么顶真地要求民主和人权?在犬儒主义者眼里，世界上只有两种人，真坏人和假好人，假好人比真坏人更坏，良心对人根本不可能有引导善行的作用。
犬儒主义混淆和消除事物本质和表象间的区别，否定一切真假分辨的必要与可能，因而变得对强制性意识形态的假面统治能够泰然处之。齐泽克将这样的意识形态称为”官方意识形态“，指那种人人不在乎真假，因此看上去像是人人自愿相信的意识形态。他说:”不妨以斯大林主义为例，具体而言，这是一种强迫性的坚持，即我们必须不惜任何代价来维持表象:我们都知道在幕后正在进行野蛮的派系斗争，但是我们必须不惜任何代价保持党的统一的表象:任何人都不是真的相信那个统治意识形态，每个人都对它保持着犬儒主义的距离，每个人也都知道别人不相信那套意识形态:但是，这样的表象依然不惜任何代价地维持着……这种表象就是它的本质:如果表象被摧毁，如果有一个人公开宣布‘皇帝陛下一丝不挂’这一明显的事实……这个制度就会土崩瓦解。”[19]
“一丝不挂”是对犬儒式隐瞒和说谎的概括说法，”它隐瞒的事实是，根本没有什么是能隐瞒的，它说谎时甚至都不假装是在说真话”。这是一种大家心知肚明，都能看穿但绝不说穿的假面游戏，因为易学易玩，所以人人都能参与其中，”（权力）统治的欺骗基本上是筒单的，它假装以人民的名义在统治，而所有人都知道那只是为了它自己的利益——为了复制它自己的权力”。[20]在一般的社会里，行动的良心表现为对现状某些部分的拒绝、反抗、不认同和不合作。但是，在今天大家都承认”一丝不挂”合理性的现实生活中，良心遭遇到来自三个方面的犬儒主义合围，变得难以存在和发生作用。这三者分别是针对人性、制度和价值信仰的彻底看穿和否定。
犬儒主义首先是对”人”失去了信心和希望，它断言，人的一切善行和利他行为后面都一定有利己功利和不可告人的动机。它因此根本不相信人能有引导自己善行和利他行为的良心。基耶斯说，这种犬儒主义在苏联和东欧特别普遍，”人们不断地被待以谎言，长期受压制（无法及时揭穿谎言），谎言多种多样，后果非常严重，令人痛苦。除了对家人之外，人们的犬儒主义已经成为第二天性”。[21]对人性的彻底失望是从对政治人物、先进分子、社会精英的失望开始的，他们的道貌岸然和道德说教掩盖着普通人无法想象的贪婪、残忍、欲念、欺骗和伪善。于是许多人会就此认为，所谓的爱、同情和良心都不过是空洞的说辞，在真实的生活世界里，良心不过是人类虚妄的迷思梦想，只有彻底受金钱和权力支配的贪婪和自私才是人性最真实的本质。
犬儒主义对”制度”也同样失去了信心和希望。这也是从对政治和公共人物的幻灭开始的。谁也看不见抽象的”制度”，但谁都可以看见运作制度的政治和公共人物（老百姓眼里的”官”）。人们期待完美的制度，当”官”成为贪腐的代名词，当自诩为最先进、完善的制度不断产生腐败，败相毕露的时候，绝大多数人便会对整个制度产生失望和不信任。而极少数人这时则又会以攻击其他制度的方式来为这个制度辩护。这种辩护未必奏效，但却在一般民众心里撒下了怀疑和否定所有制度的犬儒主义种子。既然天下没有完美的制度，既然所有的制度本质上都是维护少数人特殊利益的烟幕弹，那么，区别民主与专制、宪政与极权、公民选举与臣民服从顶多不过是口头空谈，完全没有实质意义。
对”人”和”制度”的犬儒主义必定与对”价值”的犬儒主义如影相随。以某国特色价值来否定和取消人类的普适价值是价值犬儒主义的常见表现。这是一种极端的价值相对论，它否定不同价值之间有道义内容和普适程度的差别。它坚持，任何价值都只是利益的托词，核心价值必然就是核心利益。既然如此，人类的任何良心价值原则都不过是自欺欺人或是欺骗他人的高尚谎言。
今天，人们期待中国的政治改革和社会道德提升，无非是从两个方向来设想求变的可能和希望:一个是以好制度对抗失德的社会，另一个是以个人或社会的道德提升来倒逼制度改革。无论是坚持制度优先还是道德优先，改革的希望都离不开正义和公正的政治和社会价值。一旦让犬儒主义瓦解了我们对人性、制度和正义价值的信心和希望，任何良性社会、政治变革的可能也就不复存在。
犬儒主义是一种得过且过、随遇而安的无目的生活方式，它否定希望的价值，也毒杀了希望本身。与犬儒主义相反，希望是一种对事物变化的积极思考方式，越是在困难和停滞的时刻要保持希望，就越是需要抵制犬儒主义，在个人心理和社会文化上都是如此。对希望心理学颇有研究的美国北卡大学教授弗里德克森（Barbara L. Fredrickson）在《为何选择希望》一文中强调:”希望能切实打开我们的心胸……去除恐惧和绝望的幕障，让我们看到更宽广的景象，变得富有创造力……也对未来更有信心。“[22]希望是在人的境遇很糟糕，而前景又充满了迷惑和不确定的时候，才特别需要的，也才特别有鼓舞和引导作用。希望是人类的一种前瞻性想象能力。俄罗斯作家扎米亚金的小说《我们》里，那些被强制动过脑部想象力切除手术的人们，他们丧失了想象的能力，也失去了希望。
美国心理学家施奈德（C. R. Snyder）在《希望心理学》一书中指出，希望必须包含三个部分，每个部分要起作用都离不开自由、独立的个人主体，也离不开积极、明确的良心选择和行动。第一个部分是”目标”（goals），施奈德指出，希望需要目标，”目标是我们在头脑里想象和想要实现的目的、经验和结果”，”包含希望的目标介于不可能和肯定会实现之间“。[23]有目标而抱定希望的个人，他们就像是社会中的小发动机，他们不断地对自己说，我相信我能做到，我们能做到。
希望的第二个部分是”意志力”（willpower）。施奈德说，”意志力是希望思维的驱动力。”[24]意志力借助于人们确定的目标和每个人的思想能量而发生作用。人们对目标的理解越深入、越全面，意志力也就越强，这同样也是信心和信念的力量。意志力离不开对目标的知识，这就像良心离不开对道德和价值的知识一样。
希望的第三个部分是”方法能力”（waypower），”也就是在头脑中形成计划和行动地图，指引希望的思考”。[25]方法能力帮助人们区分特定条件下比较重要的目标和不那么重要的目标，也帮助人们在希望的时候，能够尽量避免好高骛远、不切实际、沉溺于空想或是急功近利。希望的方法能力与良心行为一样，必须是一种实践伦理（practical ethics），希望和良心行为都包含着对具体环境和特定条件下如何确定行动目标和选择行动的策略。
当今中国的犬儒主义是一种放弃求变希望，因而自我劝说顺从、服从和随遇而安的理性生活方式。对于良心行为的行动主体，多面合围的犬儒主义形成了一个天鹅绒的牢笼，比起蒙田所说的”酷刑”或津巴多”斯坦福监狱实验”的管制来，这个用犬儒主义建构的牢笼要显得文明、和谐、安逸得多，它不必依靠粗野的警察管理，也不需要时刻挥动令人恐惧的大棒（政治运动或阶级斗争）。它甚至看上去都不再像是一个牢笼，而不过是一种理性而聪明的生活方式。犬儒主义是一种以自我调适来应对政治、社会和生活危机的处世方式，它不把这些危机看成是必须解决的”问题”，而是只要自己想办法就可以安然应付的”不方便”。在这样的生活里，不合时宜的求变希望和行为会违背”难得糊涂”的生存智慧和”不作死就不会死”的真理原则。
这是一种社会契约被欲、顺从、沉默和逃避重新规划过的犬儒式生活，它利用私欲、酬劳顺从、犒赏沉默、鼓励逃避。在这个新的社会契约中，共识代替了强制，合作消弭了批判，理解瓦解了反抗，玩世玩完了异见。思想和观念的管制不再是由笨拙的政府机构来进行，而是成为学者、教授、专家、艺术家、新闻工作者和政治人员共同参与的合作结果。这是一种大家都心知肚明，显得对大家都有好处，所以大家都坦然玩之的游戏。但是，终归还是有人明白，这是很犬儒，最后对谁都没有好处的游戏。网易曾刊登一篇题为《美新任驻华大使回应”包咳死”外号:很高兴来中国》的报道，一位读者的点评留言点明了中国人犬儒生活的窘况，”遇上雾霾，我们默默地买口罩戴上，遇上有毒食品，我们默默地去学习各种鉴别技术，遇见水污染，我们默默地去超市抢购瓶装水。我们默默地忍受、顺从，但这一切没有因为我们的忍耐而变得更好，于是我们慢慢地，一起滑向深渊“。社会中多一个像点评者这样的明白人，自然就多了一份打破犬儒主义的力量，也多了一份为政治、社会改革有所共同良心行动的希望。
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