**2018.8

我们在牛津谈论牛津，以及他在英国、新加坡、中国香港、澳大利亚等地生活和工作的经历——在流动中研究流动。这是全球化时代的典型示例，无尽的远方和无穷的机会似乎都与我们有关，而项飙老师认为，这反而应当刺激我们更坚决更深入地扎进本土，扎进具体问题。这里我们提出了“个人经验问题化”的思路，这本书的书名就由此而来；他也继续与知识群体对话，强调实证研究，希望打破学科内外的壁垒，打破对权力的迷信与服从，构建新型的团结。

访谈之前

吴琦：接着我们在北京的谈话，很多问题还是需要继续展开，才会让这个访谈更完整。前一段时间在看雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）的访谈录《政治与文学》[1]，它的分类比较清楚，有的部分只谈父母和家庭生活，完全是叙事性的，而谈到研究就只谈研究，那种体例就不大适合我们的谈话。您讲述的方式也不是这样的，会经常从个人的生活跳到一个问题上去，我觉得这种方式本身很重要。比如您上次谈温州，乡绅问题从里面浮现了，谈北大时您谈到了自我的形成，每一个问题都在对话中有一个位置。这次我们的访问是补充性的，会分别展开上次浮现的几个主题，所以我的想法还是回到之前的对话当中，而不是重新开启一个漫谈。但这样我的提问也会比较跳跃，从一个问题跳到另一个问题，不像上次，是沿着您的人生轨迹一路顺下来，您觉得这样行不行？

项飙：很好啊。这会让文本像多幕剧一样，我觉得这个更有效，到最后形成一个总体的印象，不是通过一个单维的流程达到一个认识的目的地，更多是通过景象的叠加。这样大家会看出不同经历之间的关系，把问题或者是主题勾勒出来，更加容易引起讨论。如果整本书的特色是这样，都汇到一起，我挺高兴的。把个人的经历问题化，怎样从经历到问题，这本身就是一个问题。你说某个东西好玩，什么叫好玩？想一想，是很难回答的。那个比这个深刻，究竟怎么理解这个深刻性？只有不断问题化，才能深化下去。我们可以在这方面多补充，前面已经叙述了不少东西，可以把这些深刻、有趣挑出来一些，把它再问题化，这里面的理论性就会显现出来。

社会科学要给普通人提供观察世界、为人处世的办法，不是通过简单的道德教化，而是通过分析，这是社会科学的一个重要功能。它不像自然科学，发现自然规律，问题就解决了，顺着规律走就可以。它可能是倒过来，社会科学告诉你，其实没有什么很强的规律，都在于自己怎么样去理解这个世界，怎么样主动地采取行动。可能会有大的图景，但没有所谓的规律，因为一旦发现规律，那么一切到此为止，就不需要再去做工作了。它是通过科学的态度去证伪，去搜集材料，把事情搞清楚，但最后是要武装你，进一步去创造新的现实，去改变现实。

年轻人要有这样的态度，不要把社会科学当作寻找答案和解决方案的一个路程，它确实给你工具，但这个工具怎么用、怎么用好，完全在于你。社会科学首先是关于你的，然后才是关于社会的。我们这本书也是想让大家用这样一个态度去读，如果你有这种态度，可能就对符号化、等级性的东西没有太大的兴趣了。

吴琦：最近的情况是，对年轻人来说，得到前辈的帮助和指引是迫切的需要，但我们的老师、前辈知识人们似乎在逐渐退出公共话语，甚至就连在学术、文化小世界里成为召集人、中间人、保护和领导者，都变得越来越困难。

项飙：这个正是要反对象征化。不要去找象征性的领导。咱们讲到北大，那么热的天，西门外面那么嘈杂，大家都要在西门外面照相。你要把动物放在北大附近，它们肯定不会去西门外面，它们会跑到未名湖边的树林里，因为那里凉快。但是人，特别是中国人，认为文明和象征联系在一起，认为那几个字很重要，一定要拍下来，要在那里站一下。这是反自然的。象征就是牢笼，奔向象征是奔向了文明，同时也奔向了牢笼。背后是一种非常野蛮的关系。你讲到领导权，包括中国在内，很多亚洲国家都有这个问题。作为召集、作为激发、作为鼓动、推着前进的领导，很快也会转化为象征，成为符号，就很容易被人所利用，符号就物化了，和金钱一样。所以一定要抵制物化，抵制符号化，要把自己的领导力作为一个过程、一种实践。

这跟总体的体制也很有关系。你刚才讲，领导可以意味着保护，但这背后也是很危险的，那就回到了庇护人的角色。现在你看大学里面，确实他们在保护自己的下属，但也靠这个来获得资源，等于在体制和学者之间扮演了中间人。我们说的中间人和这个完全不一样，我们说的中间人是学者和学者之间的中间人，大众和学者的中间人，把不同的思想拧在一起，形成共同讨论。这是横向的中间人，不是纵向的。所以我们应该不期望领导者来保护我们，不期望体制来保护我们，最重要的是希望能够形成这样的共同体，有自己的团结性。在中国，很多事情能不能撑下来，关键在于有没有这口气，如果你有这种小型的团结，有时候像牛皮糖一样，这个事情也就拖过去了，能做下去。不要期望有一个人帮你挡，有困难大家一起面对。这种小世界的形成，横向的自我保护，应该是一个目的。

我们总体的社会环境，有很强的冲动要把人符号化、象征化，这个大学，那个名人，很多人都是抱着五颜六色的泡泡在漂。年轻人要有勇气去问：这是在干什么，这个大学好在哪儿，跟我有什么关系，名人不名人的，先看看他在说什么，说的东西有没有趣，直截了当地去理解。符号是靠大家撑着的，如果不撑它，符号就没有了。把符号化的东西消解掉，形成有机的小群体、横向的领导力，不要指望有父母亲式的人物给你保护。我们从小的教育符号化太重了，要摆脱那个，用比较自然的方式问问题，用有机的语言说话，这需要一段时间的培养。

牛津记忆

吴琦：牛津这所学校给您留下的印记主要是什么？

项飙：对于牛津，我没有什么感情上的投入。很多人觉得这就是他们的家，爱得不得了，我不太能够理解那种情怀。牛津对我来讲，最大的好处是它的自由，高度的分散性。牛津大学其实是不存在的，很多人都这么说，因为它有各种学院、系，而“学院”和“系”的关系就像我们这里“条”和“块”的关系。“系”就像“条”，是职能部门，比如我们有民政部、财政部、国防部；“学院”就像“块”，比如北京市、浙江省。每一个学院里，有不同系的人在一起，全校各个系的老师都在不同的学院。学院的法律地位是公社，所有学院成员共同占有，如果我们学院的院士坐在一起，哪一天突然异想天开，投票把整个学院卖了，大家分点钱回家，那这个学院就没了。

学院主要是本科生上课的地方，比如我们学院有两三位经济学的院士，可能每年招五六个经济学的学生，这五六个学生就跟着这两三位老师学习，做一对一的讨论。对本科生来讲，一对一的交流很重要，效果非常好。我也问学生，这种一对一的辅导最大的好处是什么？他们说最大的好处就是躲不过，懂就是懂，不懂就是不懂，老师会追问，一直把你弄到懂为止。如果这个问题实在不懂，就追加这方面的阅读，根据你的情况调整书目和教课方式。每周要交文章，是很累的事情。主要训练的不是知识信息上的理解，而是怎样去发展出自己的论述，还有文章的写法用词、句子结构，精细到这个程度。有的时候还要朗读，跟导师坐在一起，发散性地谈论。那种训练确实很好，对事情的理解有一种原本性，他们不会只理解到教科书上的知识为止，而是要去讨论这个说法从哪里来，当时为什么提出这么个理论，今天应该怎么样来理解。这样培养出来的学生，一听他讲话的方式，就知道有这种根源意识和历史意识，那种味道会出来。当你理解了知识的历史性之后，知识就变得有生命力，很灵动，很有趣，同时也是开放的，邀请你根据实际情况去改变它。 :::info 有了历史感，知识活了 ::: 学院还有一个功能是社交、吃饭。因为学院是跨学科的，可能左边坐的是一个搞数学的，右边坐的是搞生物的，对面坐的是搞历史的，大家聊天，谈论各种情况，这蛮有意思。我对徐冰的了解，就完全是因为我们学院的人，一个搞艺术史的人和一个搞南非文学的人。搞南非文学的那位把乔伊斯的《芬尼根的守灵夜》[2]和徐冰的“天书”[3]做比较，我才开始知道他的名字；而另外那位做艺术史的院士，邀请徐冰去牛津做展览，这样我才了解。

牛津的环境很好，但牛津的研究不一定很前沿。我希望有一个放松的环境去考虑我自己的小世界，如果在美国，可能就不那么放松，因为他们总是要前沿化，一定要坐头排，那也会走火入魔，经常是为了前沿而前沿。社会生活里有很多问题都是老问题，一定要把老问题吃透。不断制造新的语汇，这没什么太大的意思。

讲到语言的问题，我个人的感触比较深，国内也有很多人谈，就是语言的腐败。你讲的很多东西跟生活经验完全没有什么关系，老百姓也不知道你在讲什么，糊里糊涂传下去。牛津的风格对我的影响比较深，在写作和聊天的过程中，如果用大词，会被认为是一件粗俗的事，没品味（bad taste），有水平的人应该用很小的词讲很深刻的道理，词越小越好，具体到一张桌子、一把凳子、一个茶几。这当然跟它的实证主义哲学有关系，从休谟开始到牛津后来的语言哲学、政治哲学，有这个传统。比如以赛亚·伯林[4]，写的东西都是学术散文式的。他们很不喜欢那种僵化的学术八股文。他们认为最高层次的学术其实是说大白话，尽量不要有专业术语，用的概念听起来也很简单，比如以赛亚·伯林的“两种自由”，这哪里像概念？都是描述性的语言，他有时候会用一些隐喻，比如“刺猬与狐狸”。这就是脑子里有意象、图景，然后把它描述出来。我们现在很多人脑子里没有图景，只是机械地把数据和材料放出来。

再一个，当然是牛津的自信。我达不到那种自信，但看上去蛮好玩。英国基本上没有私立大学，牛津和剑桥都是公立，跟北大、清华一样。表面上是政府在办牛津，事实上是牛津在办政府。政府里的人都是从那里培养出来的。政府经常换，大学不换。比如我们圣休学院（St Hugh’s）原来是女子学院，昂山素季[5]、特雷莎·梅[6]都是从我们这里出来的。在有些老学院，周末的时候，那些伦敦的部长、副首相回来过周末，就跟本科生一起谈政治。

以赛亚·伯林最早是搞古典哲学的，后来他的思想有那么大影响，并不是仅仅因为他的哲学贡献，而是他对世界政治有细致又直观的判断，再通过哲学讲出来。他为什么有“两种自由”的概念，其实是应对了冷战当中西方与东方的辩论。消极的自由，就是不要管我；积极的自由，就是我要去建设。他当学生时周末去听那些议员、部长之间的辩论：要不要绥靖？要不要接触希特勒？对苏联应该是什么政策？从张伯伦到丘吉尔，都是非常实际的辩论。有了辩论之后，就跟理论挂起钩来，这样的概念是在那个环境下培养出来的。

其实大学的作用就是提供了一个安全的环境，让你做思想上的各种探索。人生体验上也是一样，牛津本科生百花齐放是出了名的。比如埃蒙德·巴恪思[7]，他可能是第一个对清宫政治有清晰描述的人，慈禧太后的肖像等最早就是他搞去英国的，他就是比较典型的牛津学生。大学就是给你这样一个安全的环境，让你怪，让你去实验。如果你是知识分子，你可以怪，也期待你怪。我不太同意知识分子要成为道德楷模、人生模范，我觉得这不是他们的任务。特别是今天，所谓知识分子和非知识分子之间的边界已经很模糊，你混饭吃我也是混饭吃，大家都一样，只是一个职业分工问题。在这个情况下，你在大学里面工作，当什么楷模？这个我可能讲得有点太激烈。我觉得大学生在大学里的任务，不是树立norms（规范），而是树立exceptions（例外），你不是范例而是例外。我们的社会需要例外，你要代表这个社会去做例外。但现在大学老师好像都是一板一眼的，我觉得这个完全是过时的，反而会引起大众的反感。第一你没有什么崇高性；第二，你的特色是讲别人不太敢讲的话，因为大学给你这样一个位置和气氛，可能赚不了太多钱，但还是有比较舒适的生活和工作方式，有一定的社会尊重，你的任务是要大胆。当然我们大学里还是有这样的人，比如北大还是有一些很怪的老师在里面。

但在情感上我不觉得我是一个牛津人，我还是个温州人。

吴琦：您也不认为自己是个北大人。

项飙：我不特别觉得对北大有依恋，毕业以后我只去过一次北大，因为我的毕业证搞丢了，我去补办，走到了北大的未名湖。后来因为系里开会去过两次，从东门进去，又从东门出来。我们都会收到北大校友会的简讯，我看了以后就更不愿意去了，前半页是风花雪月，“未名湖的月光”之类，中学生作文式的矫情，后半篇是升官发财，这个校友当了副省长，那个校友晋升。这两种我都不太喜欢，我一想未名湖都是这些副省长在那里漫步，来充充电赏赏光，就觉得很没味道。我确实不太认为自己是个北大人，这个也许会变化，到了六十岁以后，可能突然对自己的青春有一种怀念。你这个问题问得很好，我对北大是很感激的，客观上来讲很重要，但不是我认同的一部分。当然北大和牛津相比，北大对我来说要重要得多。

牛津有几点对我比较有启发，它的民主、高度分散，校长没什么权力，各个系搞自己的事，个人搞自己的事……还有一个争议很大的事，原来牛津的工资跟中国七八十年代的单位制一模一样，我们的工资根据年龄增长，老一年就涨一点，按工龄来算，我们跟其他员工比如园丁之间的工资差别也很小，是非常公社化的体制，不是靠差别来激励，而是强调平等。我觉得蛮好。像英国的国家教育、医疗体系就是吃大锅饭，医生赚不了多少钱，但还是有很多优秀的人要去当医生，因为对这个职业的认同，确实觉得是有意义的事。现在要改变了，因为有压力，如果不涨工资的话，人都去美国了。其实在牛津，吃大锅饭这八百年里也没少干活，产生了很重要的奠基性的思想。

我个人觉得还是高水平的大锅饭比较好。否则就没底了，大学里发奖金给钱，搞得乌烟瘴气，拿了钱的觉得可以拿更多，没拿到的当然不高兴，不如一下子刷平。我爸就老不理解这个事，他说刷平了那不是谁都不工作了吗？的确有一批人不工作，什么都不发表。但大学、社会、个人生活都是一个生态系统，每个人有不一样的能力，有的人教学教得好，但不做研究，有的人就是发表不了论文著作，但这个人能聊天，聊天对我们来说也是很重要的财富。没有竞争压力了，大家最独特的才华才会体现出来。

现在想起来，牛津有一个重大的变化，很多中国同学可能会很吃惊，就是近二十年特别是近十五年，牛津才从一所以教学为主的大学变成以研究为主的大学。前面八百年，牛津主要是一个教学机构，老师认为他们最重要的工作就是在学院做一对一辅导，研究是次要的，是兴趣，不是工作。只有在最近二十年，申请课题、发表成果才成了越来越重要的工作内容。很多老人对这个意见蛮大，他们认为最重要的工作是培养人。我刚去的时候听了都很奇怪。他说你自己有多聪明、能写多少书，这个很重要吗？关键是你能培养出什么人。那些真正厉害的人，带学生，一辈子写两三篇文章，就能改变人类历史。靠申请课题搞出来的东西，到底有多大的价值，确实存疑，但现在不可避免走向研究化、公司化，公司化的意思就是大学要不断考虑收支平衡的问题，同时又要不断扩张，想扩张就要多盖楼，内部管理越来越经营管理化。这是走下坡路。

吴琦：如果对北大、对牛津都有一种建立在反省基础上的距离感，那么为什么对温州人的认同相比起来更加强烈？

项飙：说老实话，这个是被建构出来的，也不是很自然，是我一轮一轮挣扎过来的结果。到现在为止，我看问题的方法，其实跟温州那些做打火机的人是最像的（当然真的让我办一个厂，能不能和他们混在一块，这个也存疑）。我跟“浙江村”的人混得很自然，我来北京大部分时间是去看他们，如果说认同的话，我最认同的可能是“浙江村”这个圈子。他们基本上只有初中文化，大概五十多岁，年纪比我大一点。在北京，他们跟我是比较亲密的朋友，如果我家里有事，也是首先找他们。他们常问我，你赚多少钱，哎呦，那么低，回来吧。他们老觉得我瘦，老要领我去吃东西，送给我水果，领着出去买衣服，我的皮夹克都是他们送的，像自己的哥哥。弟弟学习比较好，出去上大学回来，哥哥想让弟弟好，但不了解他具体是做什么，就是这种关系。他们还有很多时间在打麻将，我也不太会，其实是一个障碍，如果我也会打麻将，关系就会更亲密。我们一般约会吃饭，主要聊生意上的事情，聊互相认识的人，谁和谁怎么样了，谁又栽了，谁进去了，谁发了，世态炎凉。聊天对我来讲就是继续的社会调查。

吴琦：反而是这种介于聊天和调查之间的谈话，是让您最舒适的交往？

项飙：也不完全，我们还是有不一样的地方，我不能够完全放松，有点像访谈的样子。当然他们会主动告诉我一些事情，所以就变成了聊天。

我对知识分子的民粹主义[8]有一种亲近感，比如俄罗斯二月革命[9]等等，我不太知道这是从哪里来的，可能小时候觉得家长权威很重要，所以也形成了对权威的逆反，一切掌握权威的人，我看着都不太舒服。这个心理比较复杂，我没法自己分析，但我相信童年无意识的心态还是能够塑造人情绪上的驱动。我又肯定不会是革命者，因为在很多情况下我比较怯懦，在这个意义上我是比较典型的小资产阶级式的民粹主义。

吴琦：哈哈，您给自己贴了这么一个标签。

项飙：对，如果在30年代的上海，我很可能就是这样，比较狂热的小资产阶级民粹主义，所谓的左翼青年，但事实上干不了革命，但对一切权威不屑或者愤恨。但是我没有小资产阶级式的情绪化。我从小有一个特点，就是不太愿意多愁善感（unsentimental），我从来也不过生日，没有写信送卡片、关爱小动物之类的习惯，就是非常物质化地生存，要节省，不能浪费……我现在还记得上小学的时候，我妈妈的同事过来，说给她儿子买了生日礼物，我听了以后印象特别深刻，觉得好洋气。到了英国之后，我发现英国人也很反对这种多愁善感，不管出了什么事，你要抿紧你的上嘴唇，不要把它戏剧化。为什么讲到这个问题，它其实塑造了我学术风格的一部分，我对人的个体情感不太敏感。

距离感与直接性

吴琦：这在《全球“猎身”》这本书里也有体现，里面解释印度技术工人移民海外的原因，更多的是从政治经济学的层面入手，而没有更多地探究他们在宗教、文化和个人情感层面的选择，您在新版序言里也承认自己忽略了他们的情感因素。

项飙：这个其实是我澳大利亚一位女性朋友提出来的，她说你写的人好像都是工具理性的，都是在计算，没有情感。上个礼拜我在读牛津的哲学家A. J.艾耶尔（Alfred Jules Ayer）[10]的传记，传记的作者认为他可能有自闭症，因为他对别人的情感好像一无所知。我是不是也有一点这个因素？这个很怪，现在也没想透。我去牛津读人类学，跟其他同学有一点合不来，因为大部分人类学学生对异文化有一种浪漫的感觉，很想了解那些人的生存状态和情感，我就完全没有这种感觉。我这样的人在人类学里面是个少数派，那么大家又问，我怎么又上了人类学这条船？这就跟我反精英主义的情绪有关，从小就不愿意听那些自上而下的改革设计，比较喜欢乡绅式地去看下面的人怎么过日子办事情，不是带着浪漫去体验。我是要去构型，发出一种声音，这个声音带有批判性，跟精英过不去。

吴琦：一路以来的学习、阅读、写作、研究、教学，您都没有完全认同于某一个群体、一个学派，或者一个主义吗？

项飙：在某种意义上是这样的。那怎么解释我对这些学派的迟钝，同时我又好像很努力地在思考？这就要回到小乡绅的气质，因为我总是想看现实的行为样式，看里面有什么问题，和学派一下子挂不上钩。各种学派对我没有太大的魅力，绝对不是因为我非常独立，知道这些学派之后决定跟你们不一样；我就是不知道，也不敏感，思维的套路不是这样。当然更理想的情况是，既能这样思考，又能跟大的学派联系起来，在理论上可以更高一层。

吴琦：您之前也讲过自己在文献工夫上的缺陷，可是我们回过头从您的著作里看，尤其是读您的序言和后来的文章，其实还是有自觉性，对理论的距离感，比较少有学者这么去谈。这个自觉是怎样形成的？

项飙：这可能有两层，自发和自觉。避开理论语言是为了更直接的表达，直接说事儿而不是通过理论来说事儿，我这么做首先是我有这种自发的对直接性的趣味，哪怕是审美上；但从另外一个角度来说，这一点都不特殊，95%的人都是希望直接的，所以问题是，为什么其他人后来变得不直接。从北大后期到牛津的那段时间，这种直接好像是个问题，因为我不懂理论，博士论文也写得很直接。写完博士论文以后，过了很长一段时间，大概十年前，又觉得要转向，要跟理论对话，自己感觉不深刻，比如对人的情感方面没有触及，很多哲学问题没有触及，觉得隐喻性的思考也很有意思，也开始尝试。

在那之后，我有了新的一层自觉。不能说直接性就更好，只能说我现在发现自己干不了别的，有点这个意思。比如说六七十年代的流行音乐，前面我曾经提及的琼·贝兹、披头士的很多音乐都非常直接，直接的重要前提是一定要有内容，如果没有强大的内容，这种直接就是粗俗，所以约翰·列侬（John Lennon）、鲍勃·迪伦（Bob Dylan）写的东西都很直接，“为什么要为宗教而死，如果有一天没有宗教、没有国家……”这些句子都非常有革命性，听起来很有力量。还有约翰·伯格[11]、徐冰……

徐冰的艺术我觉得很有意思，更有意思的是他的阐述，他用非常直接的语言来阐释他艺术背后一些相当复杂的想法。他解释他怎样做《天书》这个作品，给我的印象蛮深。他有很多好像很哲学的东西，比如《天书》，给人造成一种天旋地转的感觉。那些字看起来很熟悉，但定睛一看又不认得，突然间你和文字、和你所生存的文化之间形成一种距离，但又说不出来那种距离感。他其实是通过非常直接、朴素的生活经历，达到这个层次。小时候他妈妈在北大图书馆工作，他就在那边整天看书，对装帧和刻印很有兴趣，《天书》所有的字都是他一刀一刀刻出来，用最经典的宋版制书的流程去做。他说这个想法本身可能是一个玩笑，搞了很多不存在的字符，但这个玩笑怎么变成一种让人思考的艺术，就必须要做得认真，认真地把它雕刻出来，花了一整个夏天。他就讲到这里为止，没有更复杂的理论。为什么认真了就不是玩笑？背后其实很有意思。因为有了人的劳动投入之后，真和假、实和虚、熟悉和不熟悉才会形成强烈的对比。

他做那件名为《凤凰》的雕塑，也是一件一件去工地找废旧的东西，然后造出那两只凤凰。而且必须要从工地里找。它的意象是整个中国：凤凰在向上飞，很美丽很威严，但是里面有伤痛，因为工地上有死亡，有工资拖欠。如果不去一件一件地挖，只看那两只凤凰，没有意义；如果完全从形式上看，你可以用任何办法造出一模一样的视觉效果。为什么他能够用很直接、朴素的语言把这些东西讲出来，也是因为背后有内容，这个内容就是他的劳动，他对中国的理解。这是一个到位的理解，他很直接地告诉大家我做了什么，去工地找材料，造出这么一个东西，这就是今天的中国。

约翰·伯格当然比较经典，他的直接就是他的深度。他的那种“看”，是一种一定要看透的欲望，他不一定已经把东西看透了，你感觉到的力量是来自他那种看的努力，那种对他人非常真切的兴趣和关怀，那是他得以直接的原因。琼·贝兹也是一样，她的直接性有力量，很重要的一点是因为她的声音好、音域宽，也参与很多重要的社会运动。

吴琦：一开始读到您的书，觉得有一种很强的反叛意识，就是对主流的理论书写的某种反叛，可能也类似约翰·伯格那种努力。

项飙：这个是长期演化的结果。但你的意思是我写的东西跟别人写的经常不一样，还是说你觉得我有意识地在反动现有的话语？

吴琦：我觉得是您自己充分意识到了自己和那些研究的不同。

项飙：可能是这样。这个反叛不是我有意识地在反对现有的那套话语，而是被一种总体的反叛精神所驱动。这个反叛精神，就是要有自觉性和自主性，就是要有自己的声音，也是我现在上课非常强调的，整个社会科学就是学习培养主体性。主体性不是说“我很厉害”、“我很特殊”，完全不是这个意思；而是说我作为一个人在这个世界上，我和世界是什么关系，我看到了什么，哪怕我的看法不对，但是应该把自己怎么想的搞清楚。

我们牛津的老师上个学期在罢课。[12]我和学生讨论他们应不应该支持老师的罢课，我引用汉娜·阿伦特[13]讲的一个例子，她是在一个访谈里面讲到的，她觉得60年代德国青年上街反对越战是有问题的，她的意思是说，你要想清楚越战跟你究竟有什么关系。越战为什么在美国导致那么大的反应？很重要的一个原因是那时候是抽签征兵制，很多中产阶级的孩子也要上战场，一下子全国人民动荡起来了。越战之后，自由主义经济学家米尔顿·弗里德曼[14]建议把义务兵制变成志愿兵制，把它处理成一种就业方式，这看起来是非常简单的技术处理，其实对世界政治的影响非常大。志愿兵自己拿工资，是雇佣兵，军队就不可能是一支有革命力量的军队。原来的义务兵首先是公民，然后是战士，会对整个战争的意义进行讨论，现在把问题消解掉了。阿伦特的意思是说，在发生这个变化之前，美国的孩子们上街是因为他们明天可能就要上战场，会考虑战争的意义，要保护自己的生命，那么这跟德国青年究竟有什么关系？我觉得这是一个很大胆的提问。尽管这些德国青年反对战争很真诚，但我要问你，这跟你的物质利益到底有什么关系？要把这个问题讲清楚，你的行为才有意义。我用这个例子来讲搞研究，也是一样，不是说你要讲出一个普遍的、正确的、深刻的理论，而是要把自己和世界的位置讲清楚，这非常重要。所以我告诉学生，他们不能仅仅是觉得老师们的原则是对的就支持罢工。他们要把他们自己和老师的关系、和老师所持的原则的关系想清楚。

当然我形成这样关于有意识的直接性的观念，是比较新近的，也有一个从自发到自为的过程。一开始我觉得“浙江村”那种写法很自如，不用把自己想象成别人，写得很快、很有趣，那是自发的直接性。后来开始向学生讲，当然也渐渐地受后殖民理论的影响，就把这种直接的声音作为方法，就带有了自觉性。

回到怎么做到“直接”的方法上来，“直接”的意思是：第一，要有内容；第二，要有碰撞，有冲击力；第三，要写得直白。首先一定要在内容上有丰富的积累，对事情有切入，不能只讲在面上的总体判断。切入是要看清楚事情是怎么由内而外地构成。我上课的时候会讲这两者的分别，explain（解释）和explain away（搪塞），explain away就是造出一个自圆其说的说法，把这个事情settled（处理掉）。典型的例子，比如人口流动研究中的“推拉理论”[15]或者经济中的供求关系，因为有供有求，所以事情发生。这不是解释，其实是把问题解释没了。真正的解释是切入，要进去，去问：需求到底从哪里来的？是怎样被构造出来？供给也是这样，资源怎样被调动？一定要看看里面的内容是怎样发生的，冲突是什么。

约翰·伯格有一本书叫《国王：一个街头故事》[16]，写的是流浪汉，他注意到一个现象，这些无家可归的人都有一条狗，King是一条狗的名字，他通过这条狗来写这群人，写出了这些流浪汉自己的世界。这里有一种互相依赖，有一种温情，有一种爱，当然很惨，但他们也不是完全无力的受害者，他们在构造一个自己的世界，狗是很重要的一部分。这个观察世界的方法对我来说就很有冲击力，也使我有一种新的理解。这就非常直接，就从流浪汉自己最明显的经历出发，不用什么理论，但是非常有力。

第三，一定是从内往外的喷发，把内在的感觉明快地表达出来。如果把直白只理解为一种风格，药品说明书也是写得直接、简明的，但那种力量不一样。一定要有从内到外的冲击力，有情绪的积累。

人类学的圈子

吴琦：您提到“直接性”的这三个层面，难道不应该是人类学作为一个学科应有的题中之意吗？这个学科不就应该深入到事物的内部，发现它的肌理，并形成理解吗？还是在文章《回应与反响——我们如何叙述当下、进入历史：兼论人类学的现实角色》里，您提到了人类学的焦虑，它好像被困在“同情”“理解”这样的概念里，为什么我们今天还需要谈这些问题？为什么人类学的焦虑至今仍然存在？大家都切不下去，都不直接面对问题？

项飙：人类学的困境还比较好解释，但你提出了一个更大的问题：为什么在普遍的学术话语里，直接性仍然是重要的。比如文学，这里我要提一下非虚构写作。对我来讲这种文体的发展很重要。我是80年代读着这些人的报告文学过来的，它们是比较精英主义的历史的审判学。现在非虚构当然不审判历史了，而是写自己的焦虑和矛盾，我觉得这个直接性非常可贵，一定要珍惜，让它再发展出来。今后我们可以开研讨会，文学、新闻、人类学、NGO的人聚到一起，咱们要把这个东西搞起来。

人类学的问题比较容易解释。因为人类学作为一个学科，起点是在殖民主义。西方人要解释其他文化，然后从人类学里派生出社会学。人在社会中生存了那么多年，为什么突然在一百多年前，开始考虑社会是怎么构成的？因为我们原来都是按照神学、习俗这样一套规则来规范自己，从来没有把自己的社会生活对象化。把自己对象化不是自然的做法，这个刺激来自殖民主义，来自人类学。所以最早的社会学教科书之一就叫《社会学：以民族志为基础》[17]，讲各地的社会，通过那个眼光发现自己跟别人不一样，去解释西方现代文明是怎么出来的，在那之后才形成了“传统到现代”这种思路。

二战以后觉得这不对，人类学就变成一个重要的自我反思的工具，去批判西方文明。原来也有这种所谓“高尚的野蛮人”（noble savages）的理念，认为野蛮人其实比我们高贵，没有被工业文明污染，这是西方的浪漫想法。到了60年代，这个想法就被政治化，认为资本主义是不对的，而“野蛮人”更贴近自然和人性。这个想法到今天还是很有生命力。所以人类学在西方变成了一种学科内部的讨论，在讲我们究竟能不能够真的去讲述别的文化？“理解”是怎么回事？跟心理分析、哲学结合在一起，总是在讲我们怎样去理解这些人、这些文化，同时反思自己的文化，人类学就变得很深、很细。

但它跟我说的“切入”不太一样，因为切入的出发点不是去理解这些人当时的喜怒哀乐，而是切入一个问题，内部的矛盾，更强调的是一种关系。比如被清理的流动人口，他们怎么理解自己和这次驱赶运动，以及和这个社会的关系，和其他城市居民的关系。其他信息可能会丰富你的理解，具体到他们对时间的感知，黑夜中身体对寒冷的感知，但了解这些感知本身不是目的。所以我觉得人类学原初的非政治性，和后来这种比较虚泛的政治性，也就是强调一切都是权力关系，包括自己的研究实践，从而老觉得对不住研究对象，其实有关系。事实上，政治是一个比较简单的东西，主要就是不同群体之间的利益分配，当然它具体的展示方式很丰富。但如果不讲人的位置和利益分配的过程，只讲弥散在日常生活里的权力关系，那到处都是，讲不清楚，于是就变得不够直接。

吴琦：现在您在中国或者世界范围遇到人类学同行的时候，有共同体的感觉吗？

项飙：不强。

吴琦：但您近年来的一些论文写作，比如关于香港问题、知青时代的社会学家、“悬浮”[18]、“工作洞”，等等，包括接受媒体访谈，其实都在给这个群体提建议，好像在召唤某种行动、某种知识分子共同体？

项飙：我其实是希望针对普通人提这些建议，如果达不到普通人，就先针对青年学生，这是我的目的。至于同行，因为我对别人不太熟悉，不能够形成对话。这里其实有个问题，学术研究只是变成了同行之间的对话，你说话是为了让我批判。这是我一个朋友说的西方人类学陷入的困境：一个人类学家说了点什么，是为了让别的人类学家有话可说。所以说我不是要建设一个共同体，我只是在说知识分子应该如何作为。很直观地说，比如我就不愿意去开会，也确实不知道为什么要开会。去开会还是去村里调查，那肯定去村里的收获更大，或者自己去读书，也比开会收获要大，如果有共同体的话，那么开会就是一种乐趣，有交流，可以学到东西，可以生发出问题。

当然如果做一个客观的实证分析，看我的时间分配，跟哪一类人来往更多，到最后肯定是知识分子远远高于其他群体。所以我实际的交谈对象和来往，还是在这个群体里面。但我没有那种归属感。另外一个方面，我也想进入更多的其他群体，所以我对媒体、非虚构写作这些群体感兴趣。

吴琦：有没有想过，为什么在进入学术体系之后，依然和学者这个群体没有共同体的感觉？

项飙：这听起来比较傲慢——我是觉得他们那种分工太专业化了，因为我的强项不在于专业化，不在于把概念精细化、把一个问题不断地深入，我在技术上没有这样的能力。同时我又看不出这种深入有什么意义。在逻辑上，我认为社会科学的深刻性不是这么练出来的，深刻性需要你在事实里“泡”着，对事实理解得非常透，抓得准，不断地拷问，当然逻辑上要严密，材料丰富，讲出来的东西才深刻。靠那种线性的积累，很难积累出真正的深刻性。

吴琦：有没有为此而受到过同行的批评？

项飙：那倒没有，因为我没有对任何人造成威胁。我是不够资格被批评的，这个不是谦虚，客观就是这样。他们完全可以去做别的事情，去批评更重要的人，确实没有什么可批评我的。

吴琦：我有一个印象，您好像是很乐于收到批评的，同样在《回应与反响》那篇文章里，有人就具体的观点提出批评，您反而很兴奋？

项飙：对，那是对我的回应，这种批评非常好，有个学生批评我，认为文章在文风上有断裂，前半部分和后半部分断裂，原因是我从宏观历史来看具体事实，而不是从具体事实出发，我完全同意。另一个人是在岭南大学学文化研究的，他批评我的文章“一头栽在党国的神话里”，这个也有道理。这些都是很具体的观点讨论，都很有意思。我觉得没人会对我进行什么批判，如果有批判就太好了，那是对我很大的赞扬。

吴琦：另一个观察是，年轻人问了比较傻比较幼稚的问题，您也愿意回答，背后除了责任感，还有什么原因？

项飙：跟年轻的同学互动，我完全不是出于责任感，就是因为好奇。他们的问题我一点儿不觉得幼稚，他们的生活经历、家庭背景、性别、年龄都不一样，当然看问题的角度不一样。有一个同学给我写信，说我经常说“你说得对”，他们朋友谈话从来不会这么说。这就很有意思，这个同学很年轻，对各种小的细节都非常敏锐。我就没有意识到这个说话方式，可能因为我们的职业有这种在肯定的基础上进行辩论的习惯，学术讨论会上大家都这么说，即使说得不对也是这么说。所以那些问题很好玩，也给我刺激。

非虚构写作

吴琦：您前面提到了非虚构，也讲到青年时代对报告文学的阅读，这种文体的直接性以及很强的议论性，对您个人有重要的影响，而且是相对正向的影响。其实最近国内的年轻人也对非虚构写作很感兴趣，但我觉得有一些变化，也许那个直接性还在，无非是文本、语言层面的更新，用更现代的语言来表述，但厚重感在消失，它讲一个人的故事就完全陷入那一个人的视角，且不说选择讲谁的故事，这也是很值得讨论的问题；或者讲一个集体事件，用记者的办法，用八个、十个信息源来交叉印证，好像自己讲的就是客观存在的事实，无可争辩。您提到的那种厚重、乡绅对于未来的关怀、伦理判断，在现在的非虚构写作中是普遍缺失的，整个社会其实也是如此。

项飙：这个很有意思，我想这里是不是可以补充一点。如果把自己的愿景也写进去，会增加一定的厚重感，但更重要的，是会给文本一个灵魂，不是机械的记录，而是有灵魂和关怀在里面。比如你刚才讲的这个例子，八个人的视角如果都写出来，已经是很难的事，又要放在一个文本里，把事情讲清楚，就更难了，怎么样给它一个灵魂呢？用一个比较技术化的语言，就是要给它权数，有意识地把这八个人的位置解释出来。所谓权数，就不再是八个个体，而是把它讲成八个位置，有一个位置更接近事情的核心，一个作为外在参与，一个比较宏观，每一个位置给它一个立体的值。其实不用做伦理判断，只要做实证判断，是描述性的。这也是我讲课中比较强调的，社会科学就是描述，所谓想象都是辅助性的。把东西描述清楚，这就是最大的功劳。因为世界需要你做的，也就是对复杂事情的清晰描述。

这个讨论很有意思，我们要多讨论一些这样看起来好像是技术层面的东西，其实很重要，事情就是这么做出来的。现在大家也很强调知识的物质性，觉得工匠蛮有意思。这个是对的，要有工匠精神，要对自己生活的世界有很具体的、物质性的、清晰的认识。每天跟具体的人的互动，都是很重要的，不要动不动就跑到高深的、抽象的线条上去。

吴琦：您说到权数，可不可以再具体一点，或者举例说明？因为一个问题有不同层面，但哪个层面更重要，其实有价值判断在后面，那么在赋予它们权重的时候，怎么选择呢？

项飙：肯定会受价值判断影响，但我自己的理想状态，应该还是通过实证观察。比如农民上访，是出于对村里土地被占的愤怒，还是想去闹一闹赶快把问题解决掉，还是因为知道上访以后县里马上会下来给钱，还是一种讨价还价，可能几种因素都有，我们就要通过实证观察来给它权重，究竟主要是一种道义上的政治行为，还是功利计算。在事实过程中，肯定都是结合在一起的，这个例子讲起来有太多。比如“浙江村”里面的要搞市场疏解的复杂性，如果不给权重，自己给搅进去了，就不知道这个事该怎么描述。当地政府从中央拿了钱，市场里的商户要被拆，就去要赔偿，商户代表和政府去谈判，这在一开始的时候是草根的、民主的。但大部分的情况是，个人成为代表之后，就去跟政府谈判条件，说你给我个人多少，我帮你摆平下面的商户，商户也知道这个情况，就要想办法去控制他。你对那个人怎么理解？他是从一开始就是这样的，还是在谈判过程中变成了这样，还是受到了压力？我说的权重，就是说要重视社会生活的复杂性、多面性，在复杂性、多面性中区分主要矛盾和次要矛盾，不是通过什么原则去推演，而是得注意到这些实际的、细致的情况。这个主要靠经验推理，经验多了就慢慢会了。但也有一些小的方法，通过一些逻辑上的测验，因为有的时候需要去判断他的动机，这个不能直接问，没法直接观察，只能通过一系列的行为形成假设。但也不难的，谈多了之后，这些事包不住，很快就显现出来。

吴琦：刚才您说在人类学里面，这个问题很好解释，但是如果放在更普遍的知识生产领域，其实还是会遇到问题。比如记者们更多讨论的是采访技巧、篇幅安排，就像老师们讨论怎么发论文怎么算成果差不多，的确都是技术和实践层面的问题。可是如果只讨论这个，离这些行业原本的目的和初衷就离得很远，可能会出现业务特别熟练的记者和学者，但他们到底发现了、解决了什么问题却存疑。一方面行业内部关于理念、价值观的争论减少了，另一方面公众舆论其实也并不喜欢那个层面的讨论。

项飙：这跟我们刚才谈论的是一致的。从2009年开始，有点反公知的情绪，这是可以理解的。我们不要轻易做忧国忧民的阐述，而是在描述当中把权重加进去，把审判权交给读者。日常生活里有一些例子，比如要给外人讲述一个相对复杂的日常纠纷，或者是同行同事之间的关系，会很自然地把这些权重加进去，谁谁谁说了什么，听者一听就明白你引用的那个人只不过是一个花边，而另外一个人起了重要作用。这样听起来就是一个立体的论述。如果我们对事情熟悉到很深的程度，都会自然地表达出来。我刚才对你前半部分讲到的技术性的问题没有特别理解，你再讲讲。

吴琦：我是这么理解的，对新闻、文学、学术这类工作感兴趣的人，从初衷来说都不是把它当作一项纯粹技术性的工作，可能不同的人附加了不同的情感、伦理、道德的因素在里面，那是某种内在的动力，关怀、理想的部分都是真实存在的。但最近这个行业从业者的这部分关怀在减弱，于是我才说对这个职业的讨论就变成一种纯粹技术性的讨论，就像讨论一个学者的贡献，只讨论他发表论文的数量、他的职称一样。与此同时公众也在排斥这些关怀，都有内在关系。

项飙：明白了。这个到最后和关怀是绝对有关系的，特别是在选题上，你给的权重跟你的关怀是有关系的。现在的问题就是怎样把这个关怀做出来，技术性问题很重要，这个不是互斥的。我觉得80年代的负遗产之一，就是关怀无限，但技术跟西方的训练差别就很大，我自己也有这个问题。我们对技术这方面确实不太重视，而且总觉得技术是中性的、无趣的，如果你有关怀的话，自然会出活。其实不是这样的，技术很重要，正因为要真正落实你的关怀，要确实地去做，这也是文化生产的落地性。乡绅解决这个问题会比较自然，因为他的兴趣、他的关怀是从那个“地”里面出来的。

关怀本身也需要放松。我觉得关怀要跟好奇结合起来，要跟一种对矛盾和纠结的容忍态度结合起来。不能认为有纠结有矛盾就是坏的，生活里本来就是充满纠结和矛盾，所以看见纠结要兴奋。我自己是这样的，看见一些解释不了的东西，还挺兴奋，因为这是真实存在的东西。这种硬邦邦的、让你不悦的东西，要去热爱它。关怀要一步一步地落实下来。有大的关怀当然是一种很高的理想境界，然后到具体问题的时候，不是追求理想境界，而是去探求不理想存在的原因，所以我强调操作化。“香港01”有一次采访我，题目就叫《“做打火机的人类学家”项飙》[19]，因为我讲我是温州人，我们是做打火机的。打火机、皮带、饭票——温州人最早是做饭票的，他们知道要恢复高考，就开始做饭票——对温州人来说，最重要就是把东西做出来，其他都是白扯，这当然跟日本的工匠精神不一样，有一种急功近利的想法。总的想法是，一切理论、思考要和“做”结合起来。行动本身是变化的，要跟很多物质的东西接触，把物质的东西放在一起，物质就是素材，不可能轻易改变它，我们受它局限，能动性和自由是很有限的，能做的就是让物质的力量发挥更大的作用。比如原料对农民来讲是很贵的，他们买不起，就从上海的国有企业拉塑料的边角料，要想办法把它利用起来，做饭票就是利用塑料边角料的好办法。这个理性就是以“做”为主导的。

吴琦：这些“做”的方法延伸开来，对人类学来说，它有什么意义？更普遍地说，它对现在知识分子群体面对社会的姿态，或者他们的工作方法，是不是也有借鉴意义？

项飙：我觉得应该有。中国现在很重要的一个变化，特别是从90年代末期高考扩招之后，随着高等教育大众化、一胎化，家庭对教育的投入提高，以及现在信息科技、社会传媒的变化，知识分子和非知识分子的分界在青年群体里已经很弱了。这是一件大好的事情。一定要进一步把这个分界打破，人人都是知识分子。

像我们这些人做什么呢？其他人没有时间把事情那么系统地整理出来，我们就整理信息，让它形成图景。我们一定要注意到，在所谓职业知识分子内部，就像你刚才讲到的，很多人同时做知识分子的工作，也做经营性的工作，在内部可能就是一体多元的角色。如果说借鉴意义的话，也是针对其中一部分人，如果有人觉得这个取向比较合理，那我们多放下一些判断，多去看这个社会内部的矛盾，包括它的合理性。

然后很重要的一点是挖掘希望，挖掘能量。职业知识分子其实什么事都做不了，社会变化必然是一个社会过程，必然是由社会启动，知识分子能做的有限的事就是社会动员。动员，也就是说力量还是在别人那里，你不过是让他意识到自己的力量，所以要去挖掘潜在的希望、能量。用党的思想工作方法来说，就是做好引导工作。它的假设是说能量、希望、未来都已经在生活里存在，但你要把它挖掘出来，你要去找这些力量。那么，看到矛盾和寻找能量就是一回事，看到矛盾就等于看到两面性，两面的冲突就是变化。当然变化的方向可能不一样，所以就要去考虑创造什么样的环境，维持什么样的变化。如果有启发的话，可能更多的是给学院知识分子的建议。

对很多青年思考者来说，他们不是职业的知识分子，那就要把自己和社会的关系想清楚，就是“认命不认输”[20]的那个说法。我们都知道在萨特之后，存在先于本质，意思就是说你本质到底是一个什么样的人不是给定的，你的行为、你的存在，决定了你是什么样的人。没有人生出来就是妇女，是你在社会进程当中变成了妇女。这个说法有很大的革命性的力量，这个精神要维持。但现在有一个问题，在当今的情况下，大家都觉得很自由，我要成名成家，要赚钱，仗着自己的自由去做，那就忽略了一个很重要的背景，“你是谁”这个问题还是存在的。每个人有历史，有家庭背景、教育背景，整个社会结构给你一定的位置，这个位置很难改变，你要把自己是什么想清楚。“认命”是说从历史、结构的角度，想清楚自己是什么。女性当然是在社会化的进程中被塑造成女性的，但是你也不能轻易地把自己去女性化。那个塑造你的社会和历史力量实在很强，远远强于任何个人的、短时间内的努力。穷人家的孩子当然也可能成为富人，但是光靠想着自己不认穷人这个命不是解决办法，而且我们知道这种想法导致了大量的心理和社会问题。所以关键是要把自己所在的社会位置想透，女性的命、穷人的命为什么还这么难？在这个现实下，怎么去当一个女性、一个穷人，怎么和那个强大的社会和历史力量持续地较劲，不认输地较劲？国内的LGBT群体为我们树立了一个榜样。他们知道这个命不容易，但是认了这个命。他们不去祈祷怎么去换命，而是持续努力，和现实较劲。

学术不是天职

吴琦：有机会在牛津谈话，让我对您在这边的工作和生活环境有了直观的感受，整体上非常规律、清净、远离“中心”，没什么人打扰，学院和家离得这么近，走几步就能去田野散步，这个环境和国内完全不同。在这边具体工作是怎样展开的？

项飙：我在这里和几个同事主持一个迁移研究硕士点，这是我的小自留地。教学任务确实比较轻，大半时间是自己研究。第二个就是搞硕士点的教学，也带少数几个本科论文和博士。牛津给我很多时间，给三年的研究假，所以我前三年都在日本。如果没有那样的自由时间，我就不能突然跑去香港，思考民族问题，做这些事情。我的工作形态大部分时间就是挣扎，但是没有这么多自由时间你都没有条件挣扎。我爱人经常说我太空闲，她就没有时间去挣扎，每天都要完成任务。

牛津也很想看到成果，它强调社会影响力。国内学者要抓住“社会影响力”这个概念，官方也在提议，把学术从狭窄的技术化、专业化中解脱出来。提高社会影响力，关键之一是要抓住公共话语，给它们新的定义，确实能够打动普通读者的心，改变他们的思考方式，能够形成新的运动或策略。怎么给出新的定义？这就需要系统的材料、严格的论证。

吴琦：在牛津，科研和教学各是什么形态？您在牛津给学生上哪几门课？教学的过程对自己的研究有什么启发吗？

项飙：我主要教两门课，一门叫“关键词”，分析比如“人口”这样的概念。我们做迁移研究，“人口”是大家都用的一个词，但世界上没有人口这个东西，一个人就是一个人，怎么会有人口这样群体性、总体性的概念？人口里还有自己的结构、死亡率、生育率等等，什么时候出现这个概念，怎么发展起来的？这背后是和政治学直接有关系，也牵扯到统计学、数学的发展，放在一起其实是一种对社会的想象。现在的人口都是以国家为单位，又和国家体制联系在一起。还有“市场”的概念，“人民”的概念，“安全”的概念，现在中国经常提国家安全，以前不太提的，这是怎么回事？现在在欧洲，非法移民也被认为是一个安全问题，怎么理解？都是媒体上见得比较多的关键词，来看它们的历史。

第二，我上选修课，关于国家和流动的问题。流动是有趣的问题，我们都认为流动和权力结构还有体制是对立的，但流动其实也是某一种权力体系建立的重要基础。比方说天主教系统，主教在不同教区的流动很重要。大英帝国在殖民主义时期，殖民官在不同殖民地间的流动也很重要。中国历史上的改土归流，原来对少数民族的统治用土著，就是认可地方社会的自治性，流官就意味着中央集权。费孝通提到“社会流失”[21]，他指的就是江苏那些人都跑到上海去读书，乡绅跑了就是社会流失，这种流动成了中国农村社会瓦解的开始，所以梁漱溟他们对现代性很警惕。这些都可以从“流动”这个角度打开来看。

把上课的东西和我自己的研究、社会介入结合在一起，这不是很容易。一方面也是因为我们学生太多元，学生的兴趣、背景主要还是以欧美为主，很少有发展中国家的，因为我们奖学金不够，这是很大的问题，所以我在这里的讨论不如在新加坡有趣。我们人类学系也比较学者化。我完全不像韦伯说的，当代社会一切都祛魅了，所以就把学术当作天职[22]。对我来讲，学术不是天职，还是工具，是我介入社会、介入世界的一种途径。

吴琦：您说自己开始用双语式的工作方式，是怎样的？从什么时候开始的？

项飙：是这两年新的工作方式。如果有一个想法是从中文先发展出来的，我会用英语再表达一下，在英语表达的过程当中，就会发现原来很多想法不严密，有很多东西需要解释，一解释的话，就会发现所用的概念和所指的现象之间的联系并不自明。用了一个比较模糊的词，究竟对应什么具体现象，有时候对应不上。倒过来，如果用英文形成的想法，用中文去表达之后，也会发现很多问题。比如自己以为有一定创新意义的说法，用中文一说，发现其实没什么意思，没有新的见地在里头，敏锐性不够，杀伤力不足。所以中文可以检测出内容上究竟有多少新意，英文检测论证过程、定义是不是基本清楚，如果这两个都通过了，我就比较自信。

当你和外国学者解释一个问题的时候，如果解释不清楚，就说明我们自己了解得不清楚。社会科学研究无非就是要把事情讲清楚。这是很不容易的事情。讲事情无非是两种讲法。一种是大量地简化，简化到一个已经成型的模子里面，这样就把这个事情安定下来，放到盒子里，看起来很清楚。另外一种讲法是把内部的复杂性都讲出来，那就成了没底的事，因为要在比较有限的时间和空间里把事情讲出来，别人会越听越糊涂，因为细节都是绕的，整个盒子倒在桌上，不成系统。所以要提纲挈领。要讲故事，只有对大的问题有关怀，知道背后的基本问题指向在哪里，才能把复杂性带出来。打个比方，在日常生活里有很多矛盾搞来搞去，很纠结，它们不一定是钱多钱少的问题，也不一定是自由不自由的问题，什么算是有足够的自由这都是讲不清楚的事，真正引发矛盾的可能是一个具体的尊严问题，有的时候是面子，有的时候是所谓的人格，这也是老百姓经常用的话语。抓准了这个基本指向，细节都会有它的意义。

英文有一个词很简单，叫作“about”（关于）。我指导学生的时候也跟他们说，你一定要讲清楚这个研究是about什么。做农民工研究或者做大学生的研究，这个是“on”，是另外一回事，真正的about是一种问题意识，是关于劳工关系、关于空间布局的权力关系，还是关于性别关系，这个一定要拎出来。不把这个拎出来，别人不知道你要往哪里说，交流的效果就不太好。这就是把我前面提到的“跨语言的自我”，翻译成为一种思想方法，朋友之间的交流也可以是一个方法，很重要的功能是逼着你去想这个about。有些学术会议没意思的地方也是因为听不出来这个about，没有那种刺激。可能有两个原因，一个是大家有很强的同质性，互相好像都能懂，懂了就懂了，没人逼问，没有更加细化和具体化的动力，互相成了一种社交性的分享。第二，about是在开放、丰富的材料的基础上，提出鲜明的主题，但很多会议有点倒过来，主题已经先定了，拿材料过来讲一讲。这里就有三重转译，语言之间的转译，朋友、同事之间的转译，材料和观点之间的转译，如果没有这些转译，或者转译得太平滑太随便，学术活动很难开展的，日常观察也一样。

民族与民粹

吴琦：您在新加坡和中国香港的生活，上次我们也没谈太多。可以补充讲讲，当时是什么样的契机去到新加坡？

项飙：2003年我博士论文快做完的时候，刚好国际移民组织（IOM）有一个关于中国移民到欧洲的项目要招人，那时候提出这个项目，和中国东北很有关系，因为突然发现很多东北人在欧洲，这是一个新现象。非法移民听起来好像是个自古有之的事情，但是它作为一个政策概念是相当新的，90年代以后才出来，和“寻求庇护者”（asylum seeker）一样。冷战期间没有这些概念，难民就是难民，主要来自社会主义国家，是所谓政治被迫害者，而且主要是知识分子，西方给他们的条件很好。冷战结束了，社会主义国家的人可以随便出来，同时大量的小规模的族群冲突在非洲等地出现，出现了真的难民。他们和原来政治性的难民很不一样，而且数量那么多，西方不可能用原先的承诺来满足他们，所以就造了这个词，叫作寻求庇护者。这是很怪的一个词，不说你是难民，也不说你不是难民，就说你在被审查的过程当中。

人口贩卖也是冷战之后、90年代初出现的政策概念。出现这个概念，很大程度上是因为西欧对来自东欧的性工作者的一种道德恐惧。首先，柏林墙倒塌之后，西欧觉得无数的人会从东边过来，很恐惧，要遏制这个情况。第二，西欧的公众对性产业仍然有根深蒂固的道德恐惧，但是又不能讲它不好，因为西欧的女权主义非常强势，认为性产业是一种“性劳动”，要充分尊重和保护，不应去禁止或在道德上谴责。所以政策就把性产业的问题转化成一个人口贩卖的问题。它的意思是说，要是从东欧移到西欧做性工作者，不可能是自愿的，没有妇女会自愿做性工作者，肯定是被贩卖的，是这么一个逻辑的链条。这是对妇女自主性很大的否定。人口贩卖和非法移民也紧密地联系在一块，所谓对人口贩卖的恐惧，其实很大程度上是对非法移民的恐惧，因为很难把非法移民犯罪化。在欧洲的法理逻辑下，非法移民不是一种犯罪，无非是没有证件跨越国境，但要把它转化为人口走私，就跟犯罪联系起来，可以用大量精力来查处这个事。人口贩卖这个概念，是比较严重的夸张，这也是冷战之后，意识形态空洞化之后，很多东西被空洞地人道主义化，在世界在中国都是这样。

在这样的环境下，欧盟委托国际移民组织做中国到欧洲移民的项目，我刚好博士课题快结束了，就去了日内瓦。白天在那里做项目研究员，晚上就写自己的博士论文。我去的时候，中国在国际移民组织还是观察员的身份，而2016年，中国已经成为国际移民组织正式成员。2017年，国际移民组织正式成为联合国的一部分。所以人口流动在国际上是一个比较大的问题。但还是可以看得出来，是从谁的角度把人口流动定义成为问题——一个需要干预、需要提供方案、需要提供援助的问题——显然是从富国的角度出发，尽管是通过人权的概念讲出来。

我在那里做了半年多，成天处理各种各样高度程序化的语言，大部分在国际移民组织工作的人从来没有跟移民打过交道，都是文本的工作。这也算是一个启发，我明白了清楚现实情况的人，文章是不可能写得那么正式的，因为事情非常复杂，搞出一二三四五六，只是贴标签，其实是不完全清楚。

那时我们在组建牛津的迁移中心，我是中心的申请人之一，中心批准了，但钱要一年以后才到位，所以我从移民组织出来以后，虽然有未来的工作，但没有工资。作为过渡，我就去了新加坡国立大学，在亚洲研究所做博士后。新加坡国立大学对我生活的影响非常大，我在那里碰见了我的爱人，她也在亚洲研究所。我去的时候亚洲研究所的所长是安东尼·瑞德[23]，他是很有名的东南亚历史学家，做的是布罗代尔式的长时段的经济社会史。他要打破我们今天国别的框架，认为很多跨国联系长期存在，三百年前有贸易网络，可能比国家更重要。像我这样从北大出来的人，觉得这个没意思，因为今天最重要的框架还是国别。后来我才慢慢理解到，这种视野相当重要，不是去否认今天国家的重要性，而是如果对国家有历史性的了解，就能相对化，有距离感，那种乡绅的东西就会出来。乡绅为什么要学历史，西方的知识分子为什么要学古典学，学希腊、罗马，不是要简单地建立一个自我叙述，虽然它可以被那样利用，民族主义就是要构建出一个非常连贯的单线的历史叙述；而是可以帮助我们建立起另外一种时间感，长时间感，使你对今天的政治有一个比较好的把握，同时又有比较健康的距离感。

我在新加坡做了一年博士后，后来一直在那里做访问学者，虽然回到牛津，但在新加坡花的时间更多。后来杜赞奇当了所长，他的想象力，他对当下重大问题的介入，对我影响非常大。他在新加坡办了大量的国际学术会议，很想把新加坡国立大学的知名度搞上去，这大大开阔了我的眼界。但新加坡最让我觉得可圈可点的地方，还不是像杜赞奇和安东尼·瑞德这样的一批人，而是他们背后一群兢兢业业的人。你可能从来没听过他们，他们往往都是女性，也许没有很大的想法，看起来没有什么天才的创造力，就是埋头苦干，有非常专业的精神，建立团队，有宽容的态度，做事情比较无私。新加坡有一批这样的人。大家都认为李光耀厉害，他当然重要，但事情靠大规划，更靠一点一滴做出来。今天不做，今天不犯错误，就不知道明天能干到什么程度，唯一的办法就是去做。我觉得这是新加坡精神。它和牛津不一样，牛津有老本，对很多要后来居上的亚洲国家来说，新加坡很值得学习。

我比较反对创造性或者天才的说法。任何东西都是靠做出来的，不做的话什么都没有。小时候课本里面的达·芬奇画鸡蛋，都蛮真实的，技术性的东西相当重要，只讲空洞的东西是不行的。北大在这方面有一点代表性。我们那时候人人会背那段话“这真是一块圣地……”[24]我一个学政治学的同学说，你把自己所在的小地方称为圣地，会让人很反感，中国那么大，让北大之外的人怎么看？这给年轻人、北大学生培养了一种什么心态？他的说法让我很受启发。我们比较喜欢夸夸其谈，那种埋头苦干、在细微地做东西的过程中的体会反而没有。艺术不完全是靠想象，艺术很具体，你对今天早上那一束阳光的感受，是很具体的，要把握那种感受，一定要把它做出来，通过雕塑或者画画，色彩的调配，物质性很强。夸夸其谈相当可怕，好像一种灵感让自己感动起来，但是飘过去了就什么都没有。

当然新加坡的研究模式有它自己的特点，很高效，但是很快也被技术化，自我重复，跳不出来，所以它需要思想上的领导者。新加坡学者在基本的知识、技术、写作能力的层面，真的没有问题，但要发展出一些新的做法和说法，把我们在亚洲的生活经历和纠结讲清楚，才有可能往深处走。这需要跨界的合作，需要艺术的、政治的、搞社会运动的人来合作，把人的感受都讲出来。要允许试错，允许一些人不出成果，要着眼长期的积累，有这么一个生态系统。

吴琦：新加坡也没有这样的生态系统？

项飙：没有，现在缺这一块，但是他们的基础设施、规范程序真的是不错。他们能做的都做得很好了，但怎么样把不同的东西统领起来，有一个大的突破，再跳出来，这个目前还看不到。

吴琦：这里提到对长时段历史的重视，和您之前讲到和那位牛津院长的辩论时，您认为短时段历史往往能切出更具体的层次来，以及当时自己的研究对短时段的偏重，是不是有矛盾的地方？

项飙：当时我说长时段历史就像长篇小说，好像事情都能够用漫长的时间自己解释自己；我做人类学就像诗歌或者话剧，在非常有限的舞台上，要把事情更明显地凸现出来，不是更好吗？但那次我有点后悔，是当时的无知，对历史的重要性没有体会。其实好的话剧本身应该有很好的历史感，才知道什么值得呈现、什么不值得，什么话有意思、什么话没有厚度。

后面讲长时段历史，是针对民族主义和现在的政治，意思是不同的。长时段历史可以有两种用法，一种用法是建立连贯性，越长越好，显得更加一致，而且原点更加清楚，民族主义很重要的讲法就是有一个起点，这样一路下来。最典型的例子，当年讨论李四光发现石油，说这个几亿年前的事，是为了中华人民共和国准备的，是这么一种对历史的理解。另外一种理解是倒过来，正因为时间很长，看到人世间起起伏伏，有各种各样的安排，公共事务、权力争斗、利益分配是怎么回事，就知道现在这个格局，从整个长时间段里面看，其实是相当短暂的一段时间。这不是佛教的无常，认为现在的格局总会过去，人活在今世，国族总比人命要长，还是得认真地介入，但在介入的过程中——我们用一个学术研究的词——不要把它本质化。本质化就是认为它从来如此，一贯如此，应该如此；而去本质化是说，它现在如此，相对如此，以及马克思主义说的，历史的如此。“历史的如此”的意思是，任何事物都有它的历史，兴起、发展和消亡，都是具体条件下的具体反映。

这样来看的话，在知识分子里，我是比较同意民族主义的。这方面印度学者看得比较清楚，他们说英国贵族没有民族主义，只有反殖民主义的印度人才讲民族主义，英国贵族觉得他们非常地方主义，没有国际视野，自己才是从全人类的视角看全人类的问题。我们要学印度学者这种敏感。首先，没有所谓真正的全人类，全人类也是某一种视角。其次，我们如果也学你看全人类，其实是对自己在世界上位置的背叛，要尊重我们被殖民、被剥削的过程，必须靠民族主义来对抗那种普适、抽象的叙述。所以我觉得民族主义在今天还是很重要，我把它看作一种斗争工具，但如果认为这是中国人对世界格局、世界关系本质化的反应，那就一点意思都没有，因为我们知道民族主义在中国是晚清才兴起的，是很多人的斗争，把它消解成那样，其实很不负责任。

这是长时段的两种用法：是建立一种隧道，从一个点进来从一个点出去，好像在山洞里面，其他全封闭；还是要去看一看全景的山川，看到更丰富的场景。

吴琦：说到民族主义，也许可以从概念上进一步辨析民族主义和民粹主义的区别，尤其在今天，我们面对越来越多的现象在这二者之间游移，很容易混同，比如留学生群体的爱国、互联网上的小粉红、对特朗普等民粹领袖的拥护，这些应该如何去识别？如何找到民族主义当中比较健康和有机的部分，又不滑向民粹主义，在日常实践里，这中间是否有可操作的空间？

项飙：这个提得非常好。可能要看具体的案例，很难有一个标准去看什么是好的什么是不好的。欧洲的历史学家是把莱茵河西岸叫作市民的民族主义（civic nationalism），把莱茵河东岸叫作民族的民族主义（ethnic nationalism）。西岸的意思就是以法国为代表的共和主义，有共同的政治理念，不管什么肤色什么民族，只要尊重我的政治理念和宪法，都是公民。东岸是东欧、巴尔干，主要看你爹是谁、你姓什么、信什么宗教、皮肤的颜色。后者是种族性的，而前者是原则性的，一直有这个区分。这个区分当然过于简单，但是它说明了民族主义里可以有很不一样的色调。

民族主义情绪被调动的时候，首先要想到这不一定是坏事，也不一定是好事，要看你是从世界格局、权力关系出发来思考，还是从种族认同上来思考。如果从种族认同上讲中国，我觉得有问题，如果从抗衡美国霸权的角度，那就有一定的合理性，这个其实非常复杂。我写过，中国的社会主义革命其实是民族主义和国际主义紧密结合的，否则不可能有社会主义，社会主义是世界性的。官方界定毛泽东的最大贡献，不是建立了新中国，而是“伟大的马克思主义者”，他把马克思主义提到一个新的高度，是世界性的贡献。现在把他讲成一个民族主义者。中国有很多人都是民族主义者，包括章太炎、孙中山，开始排满，然后要共和，然后又走社会主义道路，大家都在世界格局里寻找位置，民族这条线划在哪里，是非常动态的过程，不是天然给予的范畴。现在很多民族主义的情绪是把民族这条线给绝对化了，看不到历史上民族是怎么形成的，但是又拿历史上的斗争和自己狭隘的理解套起来，所以很多年轻人也就被绕进去了。一个出路还是去多看细节。如果你今天不爽，觉得要通过民族主义说事情，那是不是咱们先坐下来把你的不爽讲透？看看民族主义究竟能在什么程度上解释、解决你这些问题。

新加坡启蒙

吴琦：在牛津您是通过教学、研究和聊天来汲取养分，在新加坡个人主要的工作是什么？

项飙：开会，有很多学术活动。在新加坡期间是我人生中最快乐的一年之一，完全没有负担，因为我是一个不被世界知道的人。博士论文已经做完了，准备出版。同时了解了很多新鲜的东南亚的事情，因为我们和东南亚靠得比较近，觉得很亲切，容易理解。新加坡的物质条件也很好，请了很多有名的访问学者，访问学者当然都很友好，因为在自己老家的系里有矛盾，出来做客人，没有利益之争，纯粹是思想上的交流。特别是杜赞奇在的时候，有很多讨论非常有意思，和生活融合在一起，去游泳去吃饭，就开始讨论。我几乎有一种启蒙的感觉，一下子把学术和政治的问题打通了。如果没有新加坡的经历，我可能写不出来《世界、学理与自我》[25]那样的文章。我开始进一步理解到学术作为人类实践的意义，比方说像瓦妮这样的人，她让我理解到电影、诗歌、艺术、民谣其实和学术一样，都是人类自我表达的方式。你想多可怕，我要等到那个时候才理解到学术是人的一种实践，到了三十多岁才启蒙，在牛津都没有理解到。因为从小到大，学习是天职，从来不问为什么学习，没有想过学术和寓言其实是一回事，跟唱歌是一回事。

吴琦：您说几乎是一种启蒙，还挺令人惊讶的，从北大到牛津，都是接受世界上最好学校的教育，同时遇到的是一个以启蒙与开放为名的大时代，却要等到毕业后在新加坡这样一个相对小的集体里，才找到这种感觉。

项飙：是，这个是我的幸运，也是因为我做博士后比较放松，终于有一点做人的感觉，之前都是要把博士论文完成。同时，在城市生活、经济方面，新加坡的排位非常高，教育也非常好，国民对艺术等领域了解蛮深。瓦妮的父亲今年（2019）刚刚去世，九十三岁，他是新加坡国立大学医学院的第一任院长，传染病专家，他能够把莎士比亚全集背下来，当然这个和他所受的英国殖民教育也有关系。

我们讲到中心和边缘，大有大的难处，而因为小，能看到的东西就多。这个话听起来很奇怪，大的东西内在不是更多吗？是，中国很复杂，但中国中心的任务往往是消解这些复杂性，把它简单化、统一化，因为它怕这个复杂。但在新加坡这样的小地方，政治上当然要统一，但文化上要生存，唯一的办法就是要强调多样性。

新加坡不可能有一个确定的自我，因为它的自我总是被别人所定义，所以要时刻观察全球的、地区的局势，让新加坡成为一个重要的中介国家（brokerage state）。李光耀，那么小的一个国家的领导人（新加坡比温州还小，温州有九百多万人口，新加坡只有五百万），能够在国际上有这样的地位，被世界所认可，和当时的其他元首关系非常紧密。李光耀的夫人去世以后，基辛格每周要跟他通一次电话。李光耀很清楚新加坡是什么，这么小的国家没人理，所以要观察大的世界，从周边的世界开始：和马来西亚、印度尼西亚的关系，作为远东的一部分，从英国的角度看，从美国的角度看，和中国大陆还有台湾的关系，不断扮演中间人的角色去调和。光讲自己怎么样没有用，重要的是对局势的分析。新加坡这么小，但它有高度的智慧，small but smart，不断去观察别人，把自己嵌入，因为总是怕自己被别人抛弃。而“大”就总是从自己出发，觉得别人不能定义我，我要定义别人，不是去观察，而是去定义，动不动就反对这个宣扬那个，智慧程度反而慢慢降低了。

你的这个问题提得很好，为什么会在一个小地方受启蒙。正是因为把我原来那些大的象征性、符号性、固定性的思维，那种自大解放出来了。瓦妮老笑我，她一下子就能把我看清楚，估计她经常见我们这样的人。她说印度尼西亚学者也有这个问题，被国族的自我论述淹没，动不动就要讲大的东西，在不理解、不懂的情况下，把国族放到很高的层次上。新加坡就不能那么讲，它也没有自己的历史，就是一个小岛，1899年开埠，然后英国人殖民，后来又归了日本人。这样一段很短的历史，没有统一的语言，没有统一的文化，是一个本不应该存在的国家。到现在为止，他们心理上的出发点还是这样，“我们的存在，其实违反了历史的自然规律”，所以要不断努力，要走在历史前头。这个意思很深，但这正是我们生存的意义所在，永远不能把任何东西认为是自然而然的。

对很多老百姓来讲，新加坡政府不断搞那个改这个，这很累，新加坡是极其清晰地自我认识到了“边缘”，化边缘为动力，而不是被边缘所诅咒。在小的地方，更清楚地看到人的世界。东南亚很有趣，你看国家很小很弱，但生活也可以很好，不在世界中心就没有意义了？

吴琦：作为对照的话，香港的确是有那种非常自觉地具有中心感的城市。

项飙：是，它是优越感比较强，这是一个问题。它也缺乏政治性格，觉得自己是一个天然的世界港口，好像是别人给了一个空间去享受，它没有形成对自我非常清晰的认识。

“盘根”式共同体

吴琦：您在新加坡的日常生活是怎么样的？

项飙：爱德华·萨义德[26]说过一句很有意思的话，他虽然反战，反对美国在中东的军事行为，但他说他非常喜欢军队的生活，日常生活都被照顾得好好的，吃饭什么的都不用发愁，可以专心做自己的事情。这就是过去的单位制。新加坡当时有一点那样的味道。我们住在宿舍，生活和工作完全融合在一起，作为博士后又没有什么工作压力，没有上课任务，没有行政事务，是非常愉快的事情。开会都是在比较好的饭店，听到的内容也很有意思，所以那段时间进展非常快。我觉得工作最好的状态是不用计划，想写的时候就写，不写的时候一天两天不用管。同时又有一个环境给你兜着，在你懒散的时候，旁边也有嗡嗡作响的思想，给你托着，大家一起进步。当时亚洲研究所达到了这个程度，有很好的结合，有像安东尼·瑞德、杜赞奇这样思想性、理论性很强的人，又有一批新加坡本地的学者埋头苦干，在行政上、事务上安排得很好。

建设小世界，是要投入的，不是整天喝喝酒、说说话就可以，需要有细致的行动计划、目标、资源，又不能太多。有很多协调工作去做。比方说大家组织了很多读书小组，就要借书复印，这是有人投入才能达到的。这就是生态，一定要结合，既要有明星式的人物，也一定有托底式的人物，但明星和托底的人一定要感觉到他们是平等的，没有上下级关系。所以我说大学吃大锅饭是有道理的，因为有的人写东西写得不太好，但上课上得好，那就没有必要让大家都写东西，所以需要生态、共同体。太个体化就做不下去。

澄清一下，亚洲研究所也是比较特殊的生态系统，很多都是访问学者、博士后，特别强调国际交流，它不代表新加坡主流。新加坡最大的问题是从总体上不太鼓励生态多样性，每个人一定要发表论文著作，一定要拿终身教职，各个系的主流是这样，所以造成了他们一般院系里面的研究没有太大意思，产量很高，但没有太大的突破和亮点。

吴琦：当时和您一起在亚洲研究所的其他博士后、访问学者，现在在做哪方面的工作？

项飙：还有联系，成了私人朋友，大家还是在做各种各样的亚洲研究。我们希望哪天会有合作，关于再生产流动和生命经济。这个课题背后的想法是，现在越来越多的人流动，不是作为生产性的劳动力，生产性劳动力就是指在工厂打工，到农场做活。现在很多人流动是作为保姆、护理人员、学生、病人、退休者，或者去生小孩，这些流动都是为了对生命本身的维持和延续。我们把这些放在一块来看看世界是不是发生了变化。为什么“人的再生产”，而不是物的再生产，变得越来越重要？在流动的过程中，是不是告诉我们一种新的全球范围内的政治经济学关系？物的生产的重要性减弱了，人的生产的重要性上升了。生产出多少辆车，做多少双鞋，其实赚不了多少钱，不如好的大学、好的医疗技术、好的养老环境重要。“人的再生产”现在已经成为很重要的财富积累和价值的来源。背后的意思是，在国际格局中，谈中国崛起、亚洲崛起，如果只是追求物的生产，那肯定永远追不上。因为你在做太阳能板的时候，别人在新的“生活方式”上下功夫，而生活方式是赚钱的来源。

吴琦：大家各自回国之后，还是形成了一个可以持续交流的小的共同体，可以这么说吗？

项飙：我觉得是的，但不是刻意的，是很自然的。真正的纽带一个是共同的研究兴趣；再一个是个人关系，就是友情；第三是异质性，我们每个人不一样，我的研究想得比较大、比较空，但有的人就做得很细，有互补性。也有国度上的异质性，有的人做泰国研究，有的人做日本，有的人做中国。团体内部一定要有异质性，而且这个异质性要比较大，如果大家都是做中国某一件事的研究，那在一起能说什么呢？关系也变得紧张，到最后还有知识产权、署名权问题。案例不一样，视角不一样，甚至有的时候在一些根本问题上不一样，也没有关系，可能有的人觉得我这种做法太空，不可能实现，但也可以聊，这种“空”可能对他也有启发性，有想象力。国内的主要问题还是异质性不够，纯粹的同质性的合作关系，深化不下去。

吴琦：是不是这种理想的学术共同体在任何单一的国家都很难实现，反而是要跨越一些国家、民族、机构之类的界限之后，超越具体的工作和利益关系，才能形成这种纽带？

项飙：绝对的，所以说学术机构的体制化一定会带来限制，我们需要大量的“盘根”，通过个人自由地去发展自己的伙伴，形成自己学术的思想生命。如果一定要把它们都体制化，体制就是等级性的，像塔一样，那就完蛋了。盘根这个隐喻很好，是横向的、开放的、盘错的，每个方向都可以生长，到最后互补，互相汲取营养。

吴琦：新加坡、中国香港，北大、牛津，您亲身经历了几种不同的学术组织的方式和机构，能不能做一个比较？

项飙：这个很难说哪个好，因为每个人的历史太不一样，所以关键要看是谁在做这个比较。如果你从牛津出发，就一定要学新加坡，比如说行政人员的效率应该提高。如果是中国的大学，可能就要先学新加坡那种低姿态、无趣、扎实地建设基础性的制度。

吴琦：在您做个人选择的时候，优先级会是怎样的？什么是您对一个学术机构或者体制最重要的评判标准？

项飙：我个人感觉是综合性的生存状态最重要，在那里的生活每天是什么样的，跟谁聊天，基本要完成什么任务，我会考虑得非常具体，这种具体会给我一个总体的感受。为什么要具体，因为具体才可以感受得到，不仅在脑子里，也在心里，然后形成判断。具体的感受当然和制度设计有关系，但没有很强的一对一的因果关系。有的制度设计非常不合理、荒谬，但下面的空间也不小，也可以生存，这个就要智慧地去把握。比方在中国的机构，和现实矛盾的切近性很强，这方面的刺激非常多，而牛津这个地方距离感很强，也能带来思考。不过我现在最大的焦虑是关于我自己，做不出东西来，自己很紧张，换来换去都做不出来，也没有意义。

对一般读者来说，这一定要以“我”为主去判断，看能不能在机构里面创造出自己的空间。和同事之外的人合作，发展出自己的盘根，自己的小宇宙、小环境、小世界，这可能是最重要的。

吴琦：在北京的访谈中，您说到自己对共同体的感觉比较弱，那么对于一个学者来说，拥有一个或大或小的学术共同体到底有什么意义？

项飙：我觉得学术共同体非常重要。现在我们中国的学术共同体相当弱，因为学科体制化、符号化。你想象一下，比方说教育部要搞什么改革，不可能形成一种公共性的反对意见，在这个意义上基本没有共同体可言。虽然思想上也有碰撞，但我感觉比较弱，那种1+1＞2的合作比较少。我上次说自己没有共同体感，这是客观事实，但这并不应该。正是因为这样，我们要去构建共同体。共同体永远要在构建当中才存在，即使是原来非常合理的共同体，停滞之后也没有意思，就变成了协会、学会。在构建的过程当中，要对社会事实、学术研究、思想理论和方法的现状都有一定的讨论和共识，然后形成我们的策略。中国非常需要建设这样分散的无形的学术共同体。

吴琦：您自己也要参与到这个建构的过程当中去？

项飙：对，不参与就不可能有共同体感，那么共同体感就是假的，就是一种符号认同，对学术建设来讲，更没有意义，因为把很多真实的问题在共同的符号假象下消解掉了。

吴琦：具体是怎样参与呢？已经开始了吗？

项飙：刚刚开始。一个是我希望跟艺术界的朋友多联系，回到前面，共同体需要异质性，其实搞研究的和搞文艺的人可能更能建构共同体，因为有异质性，互相可以学到东西，有吸引，有碰撞。

第二个就是我们在中央民族大学、北京大学都在推进海外民族志研究，这是中国人类学一个很大的短板，这一块要是不起来，中国的社会科学以及整个中国的国力都是不够的，对世界的了解停滞在贸易、军事和国际关系的情报上，这方面我们也希望建立一个共同体。能不能给政府提供决策，是我们完全不能掌握的事情，也不应该太考虑，我们的目标是培养一种大众之间的世界性的共鸣。当年轻人背包旅行的时候，怎么样去看待那些让自己不适应的情况，通过对别人的观察，去理解，把自己问题化，重新定义现存的社会问题。我们就国内研究做国内研究，提出的很多问题都已经被界定了，往往提不出新问题，老问题也用老套路解释，走出去则可能给我们刺激。另外，也能培养一些外交人才，确实能对当地的文化习俗有了解，会讲那里的语言，去过这些地方，知道车怎么坐，知道他们的教育制度是怎么回事，这些积累都非常重要。英国这个帝国为什么实证主义那么强，跟欧洲大陆不太一样，和这个也有关系。靠这种实证的材料，本身也不一定有什么深刻的意义，但材料积累起来，就看出一个样式，不是推演式的，而是归纳式的。这算是建设第二个共同体的努力。

跨国性的自洽的小世界

吴琦：“跨国性的自洽的小世界”是一个很有意思的表述，今天各行各业的年轻人都有这样的机会，可能也正在这样做着。您认为应该怎样去构造这样一个小世界？它到底意味着什么？

项飙：韦伯（Max Weber）讲得很清楚，理性化可能是一种牢笼，所以我们都渴求通过一种有机的个人性的盘根式的小世界抵制这个体制。前面讲到，这个小群体越是具备异质性、多样性，它的抵制的能力就越强，就会更加有机。如果它是跨国的，首先就意味着异质性肯定比较强。直观地讲，和国际合作，可以想想遥远的朋友，比较容易舒心，如果都是和自己所里的同事合作，没有逃避的空间。体制本身一个很重要的特点就是空间上的封闭性，和国家紧密地联系在一起，是管道型的，所以体制中的东西很难跨国。可以以国为单位做国际合作，我代表这个国家，你来自那个国家，但不能说是跨国。跨国的意思是已经看不出国界线在哪里。跨国的逻辑是可以打破国家、国族的体制，创造出替代性的空间。这种多元视野的碰撞，对自己思维的刺激很重要。

小世界不是安乐窝。对于学者来讲，小世界首先是一个被构造的过程，其次是不断骚动的过程。你构造它，它逼着你，刺激你去反思自己，批评自己，不断冲破原来的理解。它越是活跃，越是骚动，给你的安全感越强，因为你的生存就是你的思考，如果不断觉得自己在思考，就很明确地感觉到自己在生存，不用为生存害怕，因为思想活着。跨国的过程，刺激比较大，正是这样的刺激，让你感觉更安全。有意义的小世界必然逼着你不断自我怀疑、自我反思、自我改变、自我突破，但又比较自然。

吴琦：在这种跨国行为和网络之中，尽管产生了非常有益和丰富的交流，但对于本土的学术生产、思考和实践来说，真正的作用是什么？能够完全转化过来吗？

项飙：从知识生产来讲，地方怎么样进入全球，但又不被它吃掉，这个确实很难。罗安清（Anna Tsing）讲过全球知识体系的形成[27]。比如说植物学的分类体系，瑞典的生物学家林奈[28]使用拉丁文来包括这一切，形成全球性的命名体系，但是这个体系所依赖的基础性知识都是来自各个地方。非洲的植物肯定最早是用非洲的语言来描述，包括它的名字、用法、意义，世界知识体系吸纳了这份信息，然后用拉丁文进行分类，把非洲、亚洲很多当地语言对植物的界定、描述替代掉。所以国际知识体系的形成，同时也是对地方知识的消除。造出一个体系之后，如果要学植物学，就要学拉丁语。所以第一，要对所谓现存的国际性或者全球性有很强的警醒，这是人造的一个体系，真正的全球性只存在于无数的地方性之中。贝多芬是全世界的，但他首先是欧洲的，不是非洲的，不是拉美的。为什么欧洲的音乐家比非洲的音乐家更“全球”？这是个问题。

第二，也要把究竟什么是本土想清楚。我们碰到乌干达的朋友、苏格兰的朋友时，要了解他们的本土，同时又要建立一种共通性，这里就要把握好层级的问题。我们之间究竟重合在哪里，在共同建立起来的东西里，经过了哪些抽象化，提炼了哪些，删除了哪些特殊性，要把这个过程想得很清楚。所以，地方性和全球性都不是真实的，都是人为的。构建跨国性的小世界，不是说会给本土研究额外地带来什么，而是会把本土的意义，本土本来就有的那份能量激发出来。

吴琦：《全球“猎身”》的研究，是不是能作为展现地方性与全球性关系的一个具体例子？

项飙：《全球“猎身”》是想说全球扩张性的经济体系是建立在这些地方性的基础上。因为印度有种姓制度、婚姻制度，才给全球体系提供了这些人力。而全球体系也是做出来的，那就要问是谁在做？为什么这些人能做？工资那么低，人从哪里来？里面是什么道理？就看到性格、种族、培训体系这些因素。这可能是一个比较好的例子，从很具体的地方到全球性体系，是怎么一步一步挂起钩来的。

吴琦：您说到和亚洲学者更能聊到一起，这背后是不是意味着，所谓跨国性的小世界，仍然有其边界，这个边界是什么？

项飙：小世界当然有边界，没有边界就不成为小世界。什么叫边界？边界的意思不是要定义我和他的不同，而是指我们一定要有内核，有内核就比较容易聚集在一起，形成共同性。东亚学者比较自然地形成对话，因为我们的生活经历，特别是焦虑，比较一致。这客观上好像是有边界，但出发点不是要画边界。

吴琦：那您怎么看“东亚现代性”这样一种学术框架？先验地把中国、日本、韩国作为一个整体、一个单元来讨论，似乎也不是您的初衷。

项飙：这个说得很好，我不是要提倡一个东亚共同圈的概念。有人那么去做，我也觉得没有什么坏处，但我也看不出价值，那不是塑造一个有机的共同体，而是塑造一个标签。80年代讨论温州模式，这个概念对我来讲也没有任何意义。

大学应该寻找例外

吴琦：沿着共同体的问题，我们再具体一步，对今天的大学还有什么样的期待？大学应该做什么样的事情？从您在牛津的实践联系到国内的现实，中间好像有很大的差别和张力。

项飙：每个时代大学的功能都不一样。我们进入了一个物质相对充裕、城市教育水平相对高的时期，所以“人的生产”变得越来越重要。我们前面提到过，很多问题不是通过经济再分配来解决，这里面有人的各种各样的诉求，所谓人民群众对物质精神文化生活需求的多样性，这是很真实的。在这样的情况下，我们大学培养什么样的人，确实是一个非常重要的问题。我再重复前面说过的话：大学就是给你一个环境，让你在人生比较特殊的四五年当中去探索自己，探索这个世界，允许你犯错误，允许你做疯狂的探索，让你对事情产生理解，当然也学到了基本的知识和技术。这是我对大学的理解。我认为大学的教学功能肯定高于研究功能，今后的研究应该还会发散出去，跟产业结合。我前面也说过，大学不是去树立范例，而是要去寻找例外。

吴琦：历史上哪个阶段的大学教育，比较接近您说的这种状态？

项飙：一直不太有，60年代的大学当然比较例外，在欧洲和美国，像伯克利、牛津，一直有各种怪人，但这又是跟他们的贵族背景联系在一起，因为他们是贵族，所以可以例外。他们最左翼的人都是来自最优越的家庭，确实读过很多东西，可以背叛，为精神去牺牲。

以中国来说，新中国成立后说要开门办学，废除考试制度，要工农兵进学校，这都是很好的想法。70年代末，恢复高考，怎么理解这个事情？现在去看那些改革开放四十年的回顾，都认为恢复高考是很重要的机会，觉得这是天经地义的事，恢复高考就说明社会恢复了基本的理性，实现了基本的正常，但这是谁的正常？对农民来讲，恢复不恢复高考，对当时90%的农民来讲影响不大，但是恢复高考把此前的官僚和城市知识分子一下子拢进来，其实是一个政党和当时社会主义体制下的精英的重新联盟。大学当然是搞精英主义，你看现在回忆恢复高考的人，很多都是干部子弟，从农村回到城市，不仅恢复了原来比较优越的地位，而且用这种途径在文化、道德上使自己的优越正当化、合法化。这种体制下面的大学，代表着理性、正常、合理，在整体环境比较和平的情况下，大家都追求正常，不仅在中国，整个亚洲也是。追求例外的精神不太强，可能只有五四时期，在北大这些地方，既有辜鸿铭，又有鲁迅，共产党也是在那里萌芽发展出来，那确实是一个大家都在追求出路、追求变化的年代。现在我们的大学是主流中的主流，大学也以此为豪。

吴琦：西方的教育和大学，在追求例外这一点上，现在依然是成功的吗？

项飙：我觉得在一定程度上说是的。你可以说它很虚伪，因为到最后也是一个阶级再生产的过程。这个可以类比，比如现代艺术，一开始杜尚[29]惊世骇俗，但很快就被吸入正统的现代艺术，结果成为人人追求的目标。比如鲍里斯·约翰逊，曾经的伦敦市长、英国外交大臣，他写过九本书，一直是例外，最后还是进入当权派。这些例外有可能是很不负责任的，但通过这种例外，整体上会不断地给当权派带来活力，也不断改变它。

吴琦：您举的几个例子，60年代、五四时期等等，似乎都是在和某一个对手对峙，对它不满、批评、冲击和挑战的过程中，我们期待中的那种大学的气氛才被调动出来，形成思潮？

项飙：这个和我们说的例外不太一样。如果是在有强大的敌人的情况下形成的共识，比如60年代，日本东大打出的标语是“打倒帝国、解散东大”，东大男学生撒尿时要朝着美国大使馆的方向，那是历史的例外，非常激动人心，但不可能是长时间的，今天来讲对我们没有很直接的参考价值。2018年也是1968年的五十周年，很多人讨论1968年究竟留下了什么，在生活方式上改变了多少，这个也值得讨论。我们的80年代其实也可以说是在搞例外，但最后积累了什么还需要整理。有一个很强大的共同敌人，大家有一种反抗性的姿态，在历史的某些时段中是必要的，但也有它的问题，会简单化，思想上的创造力更有限。

我们讲的例外更是个人性的，大学自己不一定是例外，但大学允许、鼓励大家寻找例外。大学还是很温和的地方，不应该是一个愤怒的地方。在今天的情况下，在总体温和的情况下，每个个体去寻找例外，在没有共同敌人的情况下找出那个例外，可能更深刻。敌人是谁，敌人可能就是自己，所以要更深刻地反思，反思对象是周边很亲密的人。两年前，北大学生对后勤职工做过一个调查，对他们的基本生活状态做一些了解，结果出来以后还比较引人注意。这是大学应该做的事。这个说不上是寻求例外，但离开主流，稍微迈出一两步，已经有很好的效果。

吴琦：这种例外感，是不是也正是北大自五四以来的中心感的根源？也就是您此前批评知识分子和精英时所指出的问题？

项飙：北大中心感的来源，在它的叙述中当然是这样，认为自己是代表历史的步伐，它的反抗代表历史的前进，是正确的方向，所以本质不是反抗，是前进，和抵制很不一样。抵制是弱者的，农民少交一点税，维持自己的生活方式，不要让别人干预。但北大是英雄主义的，要前进，要打碎。从研究的角度看，跟抵制联系在一起的应该是怀疑，但北大的情景不是怀疑，是坚定认为自己是对的，是中心。在当时的历史阶段中，完全合理，但一直这样下去，就很危险。我存疑的地方是它的自信，感觉自己掌握了历史、掌握了真理的那种自信。

吴琦：后面是更加复杂的情况，当权力资源化，也就消解了最初的前进性，都被打碎了。

项飙：那是肯定的。所以符号化还是蛮有意思的话题，我在做研究生的时候，蛮想研究中央电视台周边的情况，梅地亚宾馆那时候是很风光、神秘、风流的地方，周边非常复杂，成为一块肥肉。因为中央电视台成了一个垄断的符号，被对象化了，成了工具。它又是那么巨大的一个光环，有多少人愿意进这个机构，要进这样工具化的牢笼，它也利用自己是工具去逐利。

吴琦：对北大工具化、资源化的这些感受和判断，是在您求学阶段就有了还是离开学校之后有的？

项飙：当然是在后来才有的，求学阶段我们看不出来，觉得都是好的，主要也是2008年之后，突然有那么多钱和资源进入大学，过去也没有那么有钱，大家都发牢骚，感觉不到太多这种迹象。当然在哲学意义上来说，人都是互为工具，什么时候被利用，什么时候利用别人，在每一个环节当中都是复杂的，这时候就需要一些基本原则，要看具体的情况怎么分析。

吴琦：这些基本原则应该是哪些？

项飙：要知道自己的价值是什么。老师的价值是培养人，那么怎样培养人？培养什么样的人？不只是政策研究，明明知道它没有价值还去做，这不就是违背了自己的原则吗？这个其实不难的。我们现在去开会，听到最多的词就是妥协，认为妥协是一种智慧，听起来很有意思，但妥协来妥协去就妥协没了，不是说不需要妥协，但基本的立场讲不清楚，那就无所谓妥协，因为妥协也是一种主体行为。

吴琦：接触国内的学界，您的感觉是什么？对目前文化、教育、艺术界的状态，我一度感到比较悲观无力，有的时候真是不能接受这种普遍的沉默和不作为，这可能也是我们想要做这个访谈的一个动因。

项飙：总的来讲，确实有意思的事不太多。说老实话，学界的进步比我原来想象的要小，我原来认为国内那么多变化，听他们一讲，提的都是很有意思的现象，却没有什么分析，蛮奇怪的。

个人经验问题化

吴琦：在发表完“浙江村”和《全球“猎身”》两项研究之后，中文世界里就比较少看到您的专著或调查研究，但时常能够读到您在理论、研究方法方面的专门文章，这背后是不是有一些学术路径上的转变？

项飙：新加坡在一定意义上是一个终点，我完成了博士论文《全球“猎身”》，书在那里写完。但另外一方面，我说有新启蒙的感觉，它其实也是一个新阶段的起点，我感觉到学术研究的意义，跟唱歌和跳舞是一样的。在新加坡之后，我回到牛津工作，开始做东北的调查，重新开始和中国建立比较强的关系，做调查。这时候我觉得重新再做个案研究，好像意思不够，就跟你做记者一样，觉得不够，要去想一些比较大的事情，而且我认为我们有很多问题不是需要答案，而是要把问题本身提得清楚一点。当时我做的东北研究的题目是“劳动力输出中介”，背后的思考深度真是不够。

让我转型的是一系列的中文写作。《世界、学理与自我》那篇文章，其实是一个总结。然后是《寻找一个新世界——中国近现代对“世界”的理解及其变化》[30]那篇文章，也是在找自己的位置。我重新开始在中国做调查，同时开始在国内做演讲。《普通人的“国家”理论》[31]就是在中山大学的一个演讲。这里有一个比较自然的延续，都是关于世界、全球化的讨论。总的来讲，那时候开始看一些比较大的问题，和我原来做的研究关系不是特别大。但是这些问题都是我在调查中观察到的。“浙江村”当时给我一个很大的教训，我们在那里搞社工小组，想要培育他们有自我保护、自我组织的能力，更好地在体制之外生活，但他们希望通过我们北大的社团帮助他们和国家建立联系，把他们更好地整合到体制内部。后来在调查出国劳务、中介行为、上访和其他问题的时候，逐渐对这个事情有新的想法，想写得比较大，然后发现自己在理论资源上不够。也意识到很多大的问题在历史上已经有很多很有意思的辩论，而我全部都不了解，所以和汪晖老师以及其他几位同事一起做《辩论中国》读本项目，这个项目做了好几年，现在也不知道什么时候能结束，但是我觉得非常荣幸，在这个过程里我学到很多东西。

如果没有这个转型，我可能不会写关于香港、关于知青的文章，和我以前的风格不太一样。如果没有那些文章，可能也没有我们今天这个访谈。以前，别人可能觉得我能做比较好的学术研究，但不会觉得这是一个做公共性讲话的人。其实我喜欢公共性，这个和北大有关系，所以写这些文章，就觉得自在、愉快。但现在的挑战是，怎么样把大的想法深化下去，跟自己的实证调查结合起来。因为思想性的东西很散很大，想象力很强，但要真正去验证它很困难，需要来自很多案例的材料。作为一个个体学者来讲，短期内没办法解决，有了这种发散性的思维之后，看自己的材料也变得很发散，一个材料里可能生长出不同的点，要真正把一个点做好，又需要新的材料来补充，这就变成每天工作都不知道最应该做的下一步是什么。我不断探索，很多东西写了很多稿，就放在那里，东北调查的出书合同是2008年签的，已经十年了，完成不了。但我估计这个经历不是独特的，很多人都会有这种写作上的危机。直观的感受就是对写的东西非常不满意，觉得调查也不够，思想也不够，但又不知道可以怎么样去提高。

我现在同时也做一些评论性的思考，这成为我往前走的一条线，但这是一条辅线。比方我在写关于清理问题（外来人口）的文章，发现也很困难，因为需要很多材料，拿到材料是很困难的，一个是时间上的问题，再一个事件本身的过程非常复杂。这样一篇文章要想写出满意的成果来，都是很困难的，所以很没有底，很慌。

目前这几个月的工作有三条线。一条线是去看一些很具体的问题，想推进一些工作，这是半学术、半公共地参与，写《扫地出门》[32]的序言，也是评论性的，带进一些自己的思考。这应该是辅线，本身不是积累，是应用，比较容易做。第二条线，跟踪一下人口清理的问题，原因是从2001年开始，特别是2003年收容制度废除之后，尽管户籍改革没有很大突破，但流动人口的政策变得比较宽松，这么多年来一直是往这个方向走，怎么会在2017年底有这么大的转折？现在的清理和2003年以前的清理是不是一回事？我认为它们几乎完全不同，现在形成了一个新的权力运作方式，要把这个讲清楚不容易。这是比较具体的一个项目，以前没有准备，事情突然发生以后，我觉得需要有人做分析。第三条线就是这几个大的项目，继续做关于流动人口的研究，特别是基础设施型权力[33]；还有再生产性流动，再生产如今成为世界经济主要推动力；再有一个是宗教民族问题，这个基本上搁浅了，由于实地调查的现实原因，很难往下推。这也增加了苦恼，这应该是我的主活儿，去积累原始材料，投入了很多，读了很多，但实地调查去不了。

第一条线大家直接能看得到，但其实是辅线，多做少做，心里倒没有什么负担；第二条线也很重要，是一个知识分子面对社会应该做的工作，关键是最重要的第三条线很难推进。没有第二、第三条线，第一条线会变得很短、很碎，开始重复自己，这是我挣扎的原因。转型欲望的出现是比较自然的，就想讲得深一点、大一点，没想到那么困难。

这里就要讲到基本功的问题，基本功就是把大的思想和具体材料结合起来，能够一步一步深入下去、持续地做下来的能力。我在这方面还是很欠缺。以前做的是从很明确的具体材料出发做一些解释，或者从一些模糊的大的现象出发做一些评论，但真正要结合起来，把一个社会现象、社会问题精确地讲清楚，到现在为止，我还没有一个作品达到那种样子。我现在在看西方社会科学训练的一些设计，看他们是不是埋下某一些训练，让学生今后能够做到这个程度，或者是他们也没有？到现在我都不知道这个功夫是怎么练出来的。这和个人性格，和以前的人文教育都有关系，很多人类学家为什么对宗教这么感兴趣，宗教确实会培养一种气质或者灵感，对那些人怎么理解生命、死亡、不幸这些事情会比较敏感，就会注意看很细的东西。我发现一些有宗教情怀的人类学家做得比较有趣，因为他们在这方面看得很细，他们也不觉得理论上有多大的意义，就是从情怀出发，背后却有很多有趣的东西。

吴琦：您认为哪些老师、哪些作品曾经达到过这个标准？

项飙：经典的人类学研究当然很多了，对我自己影响最大的可能是保罗·威利斯[34]，他的书《学做工》已经翻译成中文了。

吴琦：您讲到转型的困难，其实也是一个把个人经验问题化的例子。之前在新加坡做博士后的时候，您肯定没有想过要从自己的个人经验出发来讨论什么问题。是不是在处理切近的问题，需要把实际材料和大的问题相联系的时候，个人的经历必须成为某种桥梁，至少也是提出问题、产生问题的一种介质？

项飙：这个问得很好，确实是这样。对我来讲，个人经验的问题化起源就是对自己的不满意，讲来讲去都没有深度，不有趣，于是开始抱怨，抱怨体制、抱怨父母、抱怨童年，就开始问题化。但个人经验本身并不是那么重要，把个人经验问题化是一个重要方法。我们关心的是世界，不是自己，现在关键就是从哪里开始了解这个世界，同时也更好地了解自己，把个人自己的经历问题化，就是一个了解世界的具体的开始。我对自己不满意，看自己的成长经历，同时也要看自己和这个世界的关系，别人怎么会想到这些事情而自己看不到，这样才能不断地看到很具体的世界。

自己的经验都不是自然发生的，都是在一定的情景下发生，有它的历史、来源和局限。问题化的意思不是把它变成了负面意义上的问题，把它割除掉，而是要更好地去拥抱它。像我也是，各种各样的弱项、缺点，问题化之后其实就理解到自己是怎么过来的，要跟这个局限共存。它和自恋是相反的关系。它的指向肯定是外在的，是把自己对象化，把自己的经验对象化。这个在心理上也是一个蛮好的运作，把个人经验问题化以后，比较容易心平气和，不是说那种通透的看法，而是刚好倒过来，你看到，世界其实是复杂、变动的，我在这么一个位置，很多时候让我不愉快，但这是大的格局，所谓“认命不认输”。我的挣扎本质上不是问题，当然每天有心慌，通过静坐、瑜珈、喝绿茶这些方式来缓解，但挣扎是活着的一部分，和不挣扎比，我肯定选择现在的挣扎。

吴琦：我们做这次访谈，一开始您也顾虑过不要谈那么多的个人生活，而是在这个过程中逐渐发现，把自己作为样本、个人经验问题化这样一个路径，可能是有效的。

项飙：一开始的确没有这样的想法，是在聊的过程当中感觉到这是一个很好的讨论问题的做法。从个人经历开始，谈到一些大的问题，怎么嫁接这两者，这就是问题化。经历本身成了需要解释的问题。一开始，我们聊天主要还是谈思想，怎么进行社会干预，当时觉得个人经历只是背景，现在它成了基础性的材料。具体怎么问题化，需要知道很多东西，上小学的时候教育体制是什么样的、经济和社会是什么基本情况，得有这个历史知识，做一些比较，其他同学是怎么做的，也得有观察，如果观察不太准确，问题化一下子就偏了。所以它是一个切入点，一定要运用更广泛的知识，指向更大的存在。盘根式的思考方式都是连接性、互通性的。“打通”是什么意思，这个词我们已经说了很多遍了，打通就是回到实践，因为实践是最盘根、最通的！怎么样回到实践？从哪里回到实践？就是要从这些书本上学到的概念、范畴、理论、教条、框架离开，新的基础就是实践。但实践是那么流动、那么无情，怎么把握？个人经历就是开始把握实践的起点。

新研究

吴琦：我们比较多地谈到了您在公共演讲、媒体访谈等方面更社会性的工作，这的确也是一开始的初衷，但回过头想，关于您最近在做的主要研究工作，反而涉及比较少了。这两部分的关系是怎样的？

项飙：访谈对我来讲受益很多，这真的是一个很好的机会。有人那么系统地问我，你也看到我有很多没有想到的事情现在出现到脑子里来，这是很愉快的。咱们没怎么谈我自己的研究内容，因为研究针对的东西比较具体。比方说出国中介，可能针对的是现在的政府以及国际组织、NGO对劳动力流动、招聘的管制和其他做法，要对那些进行分析或者提出政策建议。这里一个中心议题是市场的行政化。劳务出国现在基本上都放开了，市场化了，但这个市场绝对不是一个典型的平等性的市场，而是等级化、行政化的。我们一般说行政化、市场化是两个对立的东西，但市场化本身很快等级化和行政化了，这背后的原因是什么？一方面市场有这样的内在动机，因为要利润最大化，靠垄断，靠掌握上游资源。第二个原因是现在政府和国际组织越来越强调要保护人权和流动的有序性、合法性，在这方面管制很多，使得某些商业性中介有更强的合法性，因为他们有能力把材料做好，让你感觉到它很合法，能够保护劳工，至少不会出现恶性事件。他们掌握这个资源之后，就利用这个能力来保护自己在市场上的地位，攫取超额利润，主要靠这个赚钱，不靠实际的招募、对劳动管理的日常工作。实际工作发包给了下面一些小公司，小公司就可能会做各种各样不太合法的事情。

我们的访谈肯定离不开我的研究，要没有这样的研究，很多东西我讲不出来，但内容上我又不是在讲我的调查。就像一个办企业的人，没有办过企业就没法谈心得，但有心得并不等于直接讲某一个具体的企业。但我们也的确可以多讲一点我的具体研究。再比如，再生产和学生的流动就很有关系，现在的英语教育、出国留学，不仅是简单的镀金，而是要改变人本身。家长们不仅仅是想让孩子读个洋学位好找工作，而是越来越觉得国内的教育不符合人性，把孩子的天性快乐搞没了，出国是为了保护“人”。这背后不是简单的理念问题。这么大的产业，最后是一个长期的社会问题。

我本来还想研究从西北去东南沿海做阿拉伯语翻译的这一批穆斯林，这些孩子是在西北辍学的问题少年，经常打架，家里很担心他们学坏了，就送到清真寺学经，在那里学到一点阿拉伯字母、语法，然后突然在2000年代初有机会成了翻译。我想看这个群体对宗教的理解、对中国的理解，在这样一个经济全球化贸易的过程当中，和具体的有形的中国市场运作怎样搭配在一起，比如义乌市场、广州的天河市场等等。到最后，我关心的是中国社会内部的多样性。我们讲过中国内部客观存在的多样性，但我们的政治理论话语对多样性问题一直没有很好的能力去处理。当时想做这个题目，但非常困难，准备了很长时间，写了一点东西，基本上搁浅了。

社会主义条件下的民族自治，背后是一个独特政治，我叫它超越性政治。民族自治这个概念在欧洲的社会主义里有传统，列宁是特别强调民族自治特别是文化自治的。我看过一个历史材料，列宁受他父亲的朋友、一个东正教传教士的影响，这个传教士非常强调一定要用本土语言、本民族语言去传教，不能用拉丁语，不能用俄语[35]。这也是基督教传教中的普遍做法。牛津的苏慧廉[36]就在温州把《圣经》翻译成温州话。在我现在办公室的对面，有一个机构也专门做这种翻译，把《圣经》翻译成各种土著语言，所以传教士成为最早对土著文化有深刻理解的准人类学家。为什么强调本土语言？列宁父亲的朋友解释，要真正通向上帝，必须通过自己的语境和语言，那是通向上帝唯一的思想途径。先学俄语或者拉丁文、英文，那个路不通，和上帝不接近。要通过每天吵架、和爱人小孩说话的语言通向上帝。这里对多样性的强调，和它的超越性有关系，既然我们有共同的未来、共同的理想，眼前的多样性就不是一件可怕的事，反而非常有趣、可爱。列宁对社会主义民族自治的看法也是这个意思，既然大家都奔向了共产主义，那么语言、生活方式的差别，没什么大不了。大家通过最亲切的本土生活方式去理解、达到共产主义，共产主义在不同的地方有不同的实现方式，不是很好吗？

当时苏联共产党为什么会这么自信地许诺大家搞民族自治，今天很多人解释成一种简单的功能主义，说列宁是希望各个民族起来推翻沙皇，破除沙俄体制。事实恐怕不那么简单，背后是有理念的。这方面，我们50年代确实实行得比较好，去少数民族地区的汉族干部，就是要学维吾尔语、学藏语。可一旦失去这种超越性的共同理想，问题一下子就变了，只能靠物质利益、靠再分配解决问题。

吴琦：这些研究都很有意思，在内容上都是关于流动的现象，在问题意识上又有非常清晰的中国关怀，这么延续下来，看到您谈香港问题，也就不奇怪了。

项飙：当时香港有那么多人做共产党的铁杆，像司徒华搞工会，那就是靠理想。当你有一个明确的政治理念，很多人不同意，但有的人会很同意。后来为什么有麻烦，我觉得更深刻的问题是完全商业化。即使是在香港极度商业化的情况下，商人治港也治不了。我理解的多样性可能和一般描述意义上的多样性不一样，不是单单说有不同的文化、不同的自我认同，而是说怎么样使生活的状态不要被单一化为金钱关系、利益关系。其实是一种反单一性，反对公共事务被单一的逻辑所掌握。现在我们共同的超越性的理想没有了，下面又没有空间，大家每天糊里糊涂。我不是西方式地庆祝多样性，觉得多样性一定好，这不是我论证的目的。我要说的是单一化之后非常危险。

吴琦：您和汪晖老师合作的那个读本，也有组织讨论的意思，可以介绍一下那个项目的情况吗？

项飙：这个读本是希望对中国的近现代社会思想辩论有一个展现。我们选了十个比较大的辩论，希望是和大家生活有关系的，比如“妇女回家”[37]这样的辩论。这个辩论从20世纪二三十年代开始，经过了好几轮，最近又有政协委员提出让妇女回家，说是为了保持就业、家庭的稳定。我们把这些文本放在一起看，看辩论的线索是怎么变化的。

再一个是关于离婚问题，遇罗锦[38]要离婚，理由是没有感情，这在1980年是很大的事情，当时只有对方是反革命才可以离婚。到最后北京市中级人民法院批准了她离婚。而现在，最高人民法院关于《婚姻法司法解释三》[39]已经通过了，其中比较重要的就是谈怎么离婚，搞婚前财产的界定，把财产个人化，让法院可以清晰地判断财产，婚前是属于谁的就是属于谁的，这样意味着离婚比原来容易。整个法律就写成让你时刻准备着离婚，有点这个意思。比方说两人结婚二十年，女方工资水平比较低，但对家庭付出大量的时间、精力的投入，到离婚时这些都不算，只算你名下登记的资产。《司法解释三》通过的背后的一个原因是说很多女性傍大款结婚，结婚后很快离婚，要拿一半财产，所以法律要保护大款。很明显，对比来看，就能看到法律对谁的声音更敏感。

还有，从1994年开始，郑也夫和樊纲有一个关于轿车文明的辩论[40]，应不应该发展轿车工业，后来就和应不应该增加燃油税、路与车的问题组合在一起，成为一个环境问题的辩论，现在又有中科院院士丁仲礼关于世界气候变暖的辩论[41]。我们把这些辩论都放在一块，把原始材料翻译成英文。这样的社会辩论我们总结得不太够，以前讲的主要是路线辩论、理论以及政策辩论，社会性不强。

吴琦：在这个读本中，没有作者的阐释或者解释吗？

项飙：有编者按，但不是详细的专著，主要是读本，强调它的社会性。社会性就在于参与辩论的人，不仅仅是政策制定者、专家，还是公民，有自己的立场，有自己的生活经验，这些都要带进来。我们看七八十年代的《半月谈》[42]等杂志，里面很重要的一部分是读者来信，有时候杂志也会组织一个专题去讨论，很有意思的是，会注明每个人的身份，比如学生、家庭妇女、解放军、工人和农民。但后来到现在，基本上就是城市里面受过高等教育的人在讨论，哪怕在社交媒体上，也很少听到工人的声音。我们希望今后做中文版，这些信息对今天的读者应该是很新鲜的。当时的那种参与性和代表性，和今天的社交媒体上那种好像很开放的讨论很不一样。这个参与不是简单的参与，事情不是自然发生的，而是有领导权的问题。领导权的问题，就是你提出什么议题讨论，怎么组织讨论。不让讨论那绝对不是领导权。社会主义很多传统不能全丢掉。

我对民族问题的理解，跟读本的项目也有关系，我从中更好地理解到从30年代到50年代民族政策是如何形成的。

共同理想

吴琦：您有一个表述我觉得很重要，就是“失去共同理想”，这和我们前面谈到中国、谈到历史都有关系。这个观点是怎样产生的？有没有一个具体的语境？这个“共同理想”具体是指什么？

项飙：这个是主要在香港。那几年我觉得做案例研究有点无趣，哪里乱我就看哪里，觉得对大的事情应该有基本的把握，其实是自己对自己的再教育。1997年之后的磨合比我们很多人想象的要顺利。因为有一个共同理想在那里，建立一个社会主义强国，有一小部分人明确地认同，比如教师工会，因为你讲得很清楚，你也在做这个事情，土改、公私合营、城市改造、赤脚医生等等，也有小部分人反对，那么至少可以辩论。没有共同理想之后，该怎么办呢？现在形不成叙事（narrative），说不出道理来。这个还是值得研究和分析，因为我们原来讲市场经济、大学专业化，意思是少一点官僚化，多一点专业化，以公司的方式来操作，有一段时间也是往这个方向走，但是现在这个情况，确实比较新。我自己关于东北的书本来是想谈这个事情，市场关系怎样转化为一种权力关系。明明是一个纯粹的商业结构，大家却努力把利益关系转化成上下级关系，因为只有这样，商业利益才能得到更好的保证。

周恩来当时解释中国民族政策的时候，有很好的叙事，讲得很清楚——历史上是怎么样的，我们为什么不能跟苏联学，即使学了苏联，为什么不搞共和国，而是要搞区域自治，把民族和区域结合起来，中国的民族自治的空间性很强，有自治区、自治州，省里还有自治县，县里有自治乡，是交错性的——你可以不同意，但他能讲得清楚。讲不讲清楚好像是文人干的事情，但其实非常重要，因为政治是公共事件，公共事件是通过公共交流形成的，如果立场和政策讲不清楚，别人不会服你，今天被你压下去，明天倒过来跟你算账，问题会变得更复杂。

吴琦：这个问题直接关涉一个更重大的问题，那就是我们怎么理解我们的今天，它也是这个共同理想的产物和象征，我们到底怎么认识它？它和过去是什么关系？

项飙：这里有一个很大的疑惑。现在好像是说要回到共同理想，不忘初心，这个说法很好。但又回到我们前面的问题，一切政治都是做出来的，要靠无数的小世界，靠无数的中间过程，如果中间过程是原来那一套机械化的权力机构，上面要重新政治化，到了下面就成了极端，大家凭利益交换、面子在平衡、和稀泥，那么共同理想就失去了。将近二十年在基层当官非常舒服，怎么搞都行，唯一就是不要出事，把利益格局平衡好，你贪一点，让别人贪一点，对学者把表面的尊重做好，大家感觉到还有很多空间，确实也出现很多民间组织。那个情况我是觉得有一点虚幻性，腐败到了那个程度，是不能持续的。今天要重新政治化，这个努力的方向我是支持的，但现在我们看到有人简单把它理解为一种口号，甚至拿个口号当宝剑，在中观和微观的层面上人人自危。在恐惧的情况下人会有一种极度的反应，要绝对的自保，不是从理念上改变自己、重新树立理想，而是知道自己已经背叛了理想，现在要通过一切手段来自保，不允许任何人说话，所以现在的情况是比较复杂的。有一些人，理解政治化也是从抽象理念出发，从一种激情出发，不是从今天老百姓的生活状况里出发，不是乡绅式的。我们现在应该做而且可以做的，可能是培育一套有机的语言，把老百姓的直接社会经验讲清楚。

吴琦：联系到国内的政治情况，再来看现在普通中国人当中越来越普遍的那种自我证明的愿望，这个问题就更有意思了，好像是既合理又危险的。您怎么看中国和中国人的这种自我期待？

项飙：世界对中国的预期，我们要怀着一种感谢的温暖的态度。这是世界成熟的表现。西方很多人真是这么看的，希望中国能做点事。发展中国家也有很多人这么期望，是对当前世界不合理的权力格局的反动。现在世界的问题这么多，中国当然要努力走出不一样的路，但现在主流的心态，不是说要走不一样的路，而是要取而代之，要当老大，很多基本的想法和美国非常相似，我觉得这和共同理想的丧失都有关系。中国在什么时候最令世界敬佩？那就是上世纪五六十年代。从万隆会议开始，到第三世界理论的提出，中国在国际上的影响非常大，引起了很多国际上的争论。

而自我证明这个概念是个悖论。要证明自己其实就是没有自己，意思是说，要通过已经预设的原则和标准、别人的逻辑和流程来证明自己的存在，其实是取悦别人，把自己搞没有了。对个人来讲，就是要求一份认可，这个是我们在教育上的教训，都太深刻了，包括我自己。做事情是要活得光鲜，不是活得快乐。去哪里旅游，主要是拍照让人看。前提当然也是一种自卑。英国就从来没有要证明自己，日本军国主义兴起，就是要证明自己不比欧洲差。所以你讲得很对，自我证明是很危险的。

乡绅作为方法

吴琦：乡绅可能是我们这次访谈一个贯穿性的概念，也很能体现出您的特点，我们这次也继续往下谈。今天的社会结构已经和过去的乡土社会不同，可以说已经发生了彻底的改变，乡绅仍然可能吗？

项飙：作为态度的乡绅是可能存在的。乡绅本来就和大体制不完全一致，跟它有一定的距离。他们的立足点是自己的小世界，但能够和大体制进行沟通和迂回，利用大体制，对大体制有解读，有自己的说法。如果从这样的意义上理解，乡绅在今天是完全可能的，要做好乡绅，就是要把自己的小世界弄清楚，对大的体制、权力也理解得很透。区别在于，原来的乡绅衣食住行都在农村的社区里，很清楚自己的物质来源在哪里，而今天很难确定物质来源，这就要有新的概念。今天的小世界不是自足的，是建构出来的，没有一个物质的边界。正是因为建构，原则就变得很重要，给自己造一个小世界，就要给它定义，你干什么，原则是什么，要为什么服务。这就回到了立场问题，乡绅是一个立场问题，不是政治立场，而是一种社会性的立场，你要做事，要和一群人合作，形成共同利益，再从这个立场出发看世界。

吴琦：在现代社会中，人们被划分到各种不同的专业机构中去，公司、学校、书店、商场等等，在每一个组织内部都会有领导者，是不是可以理解为，这些组织的领导者都潜存着某种乡绅的性质？

项飙：关键的一点可能是这些小领导有多想变成大领导，当官对他有多重要。乡绅要和自己这批人混在一块，要代表这批人，对这批人的诉求、利益理解得很清楚，能够把这批人的诉求用一个体制能听懂、对体制有影响、体制得反应的话语表达出来。在这个意义上，艺术界的乡绅和浙江农村的乡绅，完全可以坐下来一起聊，有很多策略是一致的。接下来的问题，这批人跟市民社会、NGO、社会行动者是不是一致？我觉得可能不太一致。不是说乡绅可以取代那些社会行动者，社会行动者还是很重要，而是说乡绅没有先验的预定目标，他们不是要搞社会运动。最重要的是他代表一批人，不断把他们的情况表达出来，乡绅就是一种代表，是分析性、理解性、代表性的，是话语的提炼者、发声者，当然也是原则、规则的制定者。

吴琦：听起来很像我们政治制度设计中的人民代表。

项飙：原来就是这个意思，利用人民代表去取代乡绅，这就是很复杂的一个问题。现代国家的设立，很多人说导致了劣绅淘汰良绅，资源掠夺型的、自私自利的乡绅取代了原来比较文化型的乡绅。人民代表完全是地方各界群众的代表，如果能够把人民代表大会制度做好，那也是乡绅的现代化，好的人民代表就应该是乡绅。人民代表应该就是从小世界的角度去讨论政策，但现在的人民代表根据职业来划分，来分配名额，代表和下面这批人的关系很疏远，那代表的有机性要怎么体现出来？

吴琦：在您的描述中，形成小世界，跟大家打成一片，听到他们的声音，这个以现在的情况来说似乎并不难，是可以做到的，更困难的是后面那一步，需要作为代表去反映给体制，与体制打交道。如果人民代表制度不能被有效地激活，那么在现在的政治环境里面，似乎没有什么真正的沟通渠道。

项飙：这个很难讲。第一个，有这样话语能力的人是不是真的可以和群众打成一片，我觉得很难。第二，直接跟体制去对话当然很困难，但如果说真有这么一批人，代表性很强，很有机的知识分子经常发言，就可以改变我们的语言构造和说话方式。虽然要直接得到体制的回应比较难，但这样的人多了，情况是可以改变的，因为那种语言多了以后，空洞的话就说不下去了，那种语言就被架空了，这其实已经是进步。

不是我们非要有乡绅才能改变中国，乡绅作为一个社会群体能不能重新出来，这是另外一个问题，不能抱太高的期望，但乡绅作为一种研究风格，这是有可能的。关键就是从自己立足的小世界出发，去看大体制，有距离、独立地看，而不是简单地抗拒。

吴琦：这种乡绅的态度和21世纪初在中国流行的公共知识分子的话语，区别是在哪儿？

项飙：我觉得差别比较大。我的理解，公共知识分子很重要的一点就是要提出一个普世性的原则，提出理论、知识、道德、行为上的典范，做一个批判者。而乡绅是很温和的，它不做这样的普世性评判或者倡导，他从小世界里看东西，没有宏大的、居高临下的说法，对体制没有道德上的优越感。乡绅很重要的工作就是保护井水的问题，鸡被偷了怎么协调的问题，光是原则是不够的，要把冬天快过年了农村里有人偷鸡这背后的意义搞清楚。这和公知的差别相当大，而且是两种类型，甚至是互相取代的。

在欧洲大陆，特别是法国，有所谓的公共知识分子，大家都跟随领袖性的观点，观念比较极端，思想性很强，变得很浪漫，有革命性、批判性，和英国的风格很不一样。英国没有很明确的知识分子这样的角色，当然它的报纸，有无数的评论人，有很多有机的声音，但没有很强大的意见领袖出来讲很吓人的说法，而且相当保守。所以费孝通来英国如鱼得水，他是江南士绅的气质，来到这里看到英伦的绅士，也是很契合的。

吴琦：因为乡绅式的气质本身是温和的，它导向的会是社会改良，而不是激进的社会运动？

项飙：因为乡绅是比较保守的，是不是就意味着不需要革命了，或者革命必然坏，完全不是这样的。革命不革命，到最后跟有没有乡绅这个阶层在没有关系。从历史上看，中国农村当时发生革命，很重要的一点就是失去乡绅，没有稳定的结构，土豪劣绅占据了地方社会，把农村逼破产了，所以有了革命。在当时的情况下，很多乡绅家庭里面出来的年轻人变成了革命者，革命不是知识分子造出来的，这是肯定的。这是第一。

第二，我们今天还是缺乏乡绅式的气质。我们今天有很多谈革命的人，却讲不清楚在一个不合理的制度下，为什么革命不可能。乡绅这样的人讲得比较清楚，老百姓怎么想，他们和体制是什么关系，是怎么混的。所以，多一批乡绅式的知识分子，不会给历史前进拖后腿，他们根本没有这个能力拖后腿，但他们会对我们的现实有更全面、更精确的把握。在不革命的时候，他们能更加有效地推进一些变革，而当革命成为必然趋势的时候，革命的先声其实就是乡绅和体制关系的破裂。所以不能把乡绅变成一个具体的社会群体来研究，而是把它作为一种研究视角，把乡绅作为一种方法。

吴琦：可不可以再解释一下“乡绅作为一种方法”的含义？

项飙：首先，今天我不把乡绅当作一个实在的人口群体，我讲的是一种个人的气质（temperament）、一种思考方式。是先愤怒还是先好奇？是尽量温和甚至用淡淡的幽默感把事情描述清楚，还是直接去判断？是在这样的意义上，我很喜欢乡绅的做法，对生活状态从内到外有一种体察。比方说，接受了西洋教育之后，我知道农民一定要生男孩子是不对的，但不能否定他们的感觉，所以要了解他们的生活安排，哪一块能动，哪一块只能靠时间解决。

第二，今天有没有可能把乡绅作为一个实际的社会群体、社会力量重新构建出来，超越作为方法和意象的意义呢？我觉得非常困难。当然也并不是完全没有可能，“乡土”可以不单指农村，任何地方都会有比较愿意观察、愿意记录的人，这批人就是乡土的思考者和观察者。但从道理上来讲，我们还是要慢慢迈向政党制度，以这种专业团体的方式来组织社会生活，而不是靠乡绅所维护的道德秩序和帝国秩序。