一、我们能否从“是”推出“应该”，从事实推出价值？

事实与价值的分离，在近代哲学史上被称作“休谟的铡刀”。在大哲学家休谟的同时代，有一群自然法理论家，相信价值来源于事实，从事实是什么的判断中，能够推出我们应该做什么。例如，我们通常说“欠债还钱，天经地义”，就是有自然法的观念在里面，意味着说，有某种自然天理保证了借钱的人应当还钱。但是，休谟对这一点大为怀疑，他作了很多的论证，并指出，仅仅从事实本身，我们永远只能推论出其它关于“是什么”的判断，而推不出“应该怎样”。也就是说，仅仅从“借钱”这个孤零零的事实，推不出“应该还钱”。

为什么推不出来呢？试想一下，什么是“借钱”的事实：我找你借钱，首先跟你讲了一番话说服你，然后你把一叠钞票递到我手上，我把一张纸递给你，纸上有一些钢笔墨迹，我们称为签字。这是在所谓借钱时发生的自然事实，如果仅从这一点来看，似乎确实推不出我“应该还钱”，因为从所有发生的这些行为中，并不能预测出未来还有另一些行为发生。比如我把同样一叠钞票拿给你，而你还给我那张有钢笔墨迹的纸条，这好像是两件毫无明显干系的事情，只不过被我们说成是一个“借钱”，一个“还钱”，实际上并没有任何保证说前者发生了，后者就应该而且一定会发生。

但是你也可能会反驳说，这要看我们如何界定“借钱”的事实。那些行为发生的时候，或许我根本不是在借钱，而只是在表演，或是在玩一个游戏。你想一下，孩子们玩过家家时模拟大人各种行为，这不就是游戏吗？借钱之所以是借钱，并不只是因为发生了那些行为，而更重要的是，这些行为是基于某些必不可少的前提条件进行的。比如，私有财产是存在的，所以你的钱不等于我的钱，我才需要找你借；又比如，借钱需要订立契约，所以我才会给你一张有签名的纸条，是我找你借钱的凭证，等等。正是在所有这些前提条件下，人们借钱的行为才具有那种“借钱”的意义。也同样是在相同的前提下，借钱的人根据契约就应该还钱。

所以，欠债者应该还钱，但不是因为某些天经地义的自然事实，而是依据某些人们所共同相信的价值法则。
这其实就是哲学家康德提出的答案。康德认为，仅仅把握事实，并不会告诉我们应该做什么；而人之所以知道应该做什么，则全来自于某些根本的价值法则。我们相信这些价值，所以我们就会知道在现实中应该做什么。所以价值是独立于事实的：我们努力过上一种道德的生活，是因为我们愿意让自己的生活追随某些价值，我们相信这样做是对的，而不是因为了解到了某些事实。

二、知道了应该做什么，但偏偏不去做，那该怎么办呢？我们如何才能克服知与行的分离？

古希腊的苏格拉底就有个很著名的论断：“有道德就是有知识”，没有谁是明知自己作恶的时候还继续做下去的，道德上的恶最终都是因为某种无知。
我们中国哲学的传统也是一样。与朱熹并称为程朱理学的程颐就有这样的说法：“知而不能行，只是知得浅……人为不善，只为不知”。至于王阳明的知行合一那就更有名了，他就彻底地主张道德上的知与行就是一回事，如果做不出善事，不管嘴上说知道多少善行的道理，其实也还是没真正明白；而真正明白道德道理的人，没有不照着做的。

知行合一并不是简单的事情，而是需要在现实中作出一番努力才能达到的理想状态。既然“知而不能行，只是知得浅”，那么知识当然也就有深刻地知道与浅显地知道的区分。什么是浅显的知道呢？比如你从思想品德课上知道，见义勇为是应该做的，于是当这门课考试的时候，你能回答说“我们应该见义勇为”。但这只是属于“见闻知识”，就是通过所见所闻获得了印象，未必有什么切身的体会和感悟。而深刻的知道则不同，我们要把它看成是品格特征的一部分，而不只是外在的知识。比如，如果你真的知道“应该见义勇为”，那就应该不只是会答出正确的答案，而是要切身感受到自己想要做一个见义勇为的人，更不会在需要见义勇为的时候顾左右而言他。这就是知行合一的德性知识。

按照这一层逻辑，能够做到知行合一的，必然不能是见闻知识，而必须得是那些深刻知道的、有切身体会的德性知识。这种知识不是一些冰冷的观念，而是融化在你身体血液里的东西，是你一旦真正掌握了就一定会去做的某些事情。所以在旁人看来，它就不是外在于你的东西，而就是你人格特征的一部分，是你人性的体现。

但假如一位生活富足的女士去超市偷打火机，这就非常不合常理。这时候，我们才会考虑说她患有心理上的疾病，以至于偷窃成瘾，自己明知这样做不对却完全无法控制。这就不再是个人品格上的解释，而是科学心理机制的解释了。因为偷窃者的这种行为完全不是在理性的水平上行事，要理解它就必须依赖心理学家去找出内在机制上的原因。

所以，克服知与行的分离，还是要从品格养成上去下功夫。只有当知识不再是你的身外之物，而变成你切身感受的东西，变成你的品格特征的一部分，知行才能真正合一。而这就是要克服意志薄弱，使价值上的“应该”变成实际的行动。最关键的是，所有这些都不是心理机制的解释，我们只有在无法从品格上理解行为时，才会诉诸科学机制去解释这个异常的行为。因为正常的行动都是在理性水平上作出的，都是在追求良好生活，而这只有立足于品格特征才能把握，科学是无法告诉人们何为良好生活的。

其实，我们之所以会犯意志薄弱的毛病，往往是因为追求良好生活与追求快乐是相悖离的。比如你知道自己应该节食减肥，拥有健康的身体是良好生活的一部分，但这会取消很多享受美食的快乐；你知道应该见义勇为，做道德高尚的人也是良好生活的要求，但真需要你冲上去与歹徒搏斗，又要冒很大的风险，不是件快乐轻松的事情。

三、追求良好生活就是追求更多的快乐吗？幸福与快乐有何联系？

与幸福相联系的恰当快乐，有它的天然位置。高品位的快乐总是与健康洋溢的整体相联系，而低品位的快乐，比如嗑药、无节制的饮食、欲望的放纵等等，则往往处在毁败与伤残之中，不与任何健康的整体相联系。更极端一点，有心理疾病的人甚至能够从施虐与受虐中获得快乐，但这显然不是幸福。古人说，从善如登，从恶如崩。也就是说，施虐与受虐的快感就是向着堕落的生活崩塌，而真正德行的快乐则始终向上生长。有德行的人伴随万物欣欣生长，无论他心情如何，都是沉浸在一种与万物共生的昂扬氛围之中，这也就是伦理学上推崇的“终极快乐”，那才是真正构成人生幸福和良好生活的快乐。

总的说来，快乐、幸福和良好生活，这三者相互联系，又不尽相同。快乐并不等同于幸福，但幸福与良好生活则要接近得多，尽管也不完全一致。我们也会从衣食无忧来衡量自己与别人的幸福，这是幸福外在的一面，而良好生活则完全要从人的品格上来评价。

你有没有注意过，我们常祝愿别人有幸福的童年，或者晚年幸福，但很少祝一个成年人生活幸福。因为在成年人身上，我们往往更关心他的品格特征，评价他的品行优劣好坏。一个具有高尚品格的人，比如屈原，成全他自己的追求，获得了真正的自我实现，那么他就是在过自己的良好生活，就是拥有自己的幸福。

当然，屈原有他的苦楚，自我实现远不是快乐轻松的事情。我们也不是颜回，不可能时时都能以苦为乐，但不妨碍我们尽自己的一点儿禀赋，年轻时多历练心性，成年后做自己想做的事业，年老后安逸享福。正所谓“少有所学，壮有所为，老有所安”，才称得上是既快乐又幸福的良好生活。

“我们究竟该怎样生活”这样的问题，在今天越来越难以回答，因为所有人都面临着从传统向现代的社会大转型。在传统社会里，人的自由处处受到限制，没那么多可能性供人们选择，所以人也就没有这么困惑。但如今，现代人的生活似乎走向了另一个极端，我们面临着过度发达的选择自由，社会也尊重每个人的人生规划，我们却更加地迷惘，不知道怎样做才会是自己的良好生活。

道德选择的多元化当然是好事情，但并不必然会将我们引向幸福。无论在哪个时代，良好生活的目标都要依托于纯良的心性、高尚的品格，才可能实现。至于快乐、财富等幸福的外在方面，也都会在锤炼品格的基础上，自自然然地跟随而来。在这个问题上，从古希腊到中国哲学的传统智慧仍然很有帮助。其中最根本的一条，正如《何为良好生活》的副标题所说：行之于途而应于心。在人生旅途中做那些最合乎心性的德行，无论在旁人的眼中结果如何，都会是我们的良好生活。