《A history of philosophy》1914《西方哲学史》2018版本

	书名	西方哲学史	英文名	A history of philosophy
	作者	[美]弗兰克·梯利	原版时间	1914
	译者	贾辰阳，解本远	出版时间	2018-03
	分类	哲学宗教	笔记	@Cornelia(clnote)
	备注：以下是个人阅读摘要，回看时相对方便。阅读原文效果最佳。

西方哲学史
弗兰克·梯利
203个笔记

◆ 导论

哲学史旨在为各种不同的努力提供一个连贯的解释，这些努力要么是为了解决存在问题，要么是为了使经验世界变得可以理解。

科学和哲学可以说起源于宗教，或者更确切地说，科学、哲学和宗教最初是一回事。神话是人们为理解世界而作出的最初尝试。

◆ 第三章 实体问题

泰勒斯的重要性在于他直接提出了哲学问题，没有考虑神话事物而回答了这一问题。

毕达哥拉斯学派，他们不太关心实体问题，而更关心事物的形式和关系问题。

◆ 第八章 苏格拉底和苏格拉底学派

在苏格拉底看来，为了达到真理，我们不能轻易相信进入我们头脑中的任何一个偶然观点。混乱、模糊和空洞的思想充斥着我们的头脑；我们有许多尚未充分理解的观点，甚至从未检查过这些观点，我们基于信念而接受了大量偏见，而并不理解这些偏见的含义；我们做出大量任意的断言，而并没有为其提供辩护。

我们最迫切的任务就是使我们的观念明晰，理解术语的真正含义，正确定义我们所使用的概念，准确地知道我们正在谈论什么。

正在讨论的题目，他装作和其他人一样所知甚少；实际上，他经常自称知道的少于其他人（苏格拉底式的讽刺）。

这样，苏格拉底通过归纳过程逐步引申出定义来。在例子的帮助下，先形成一个暂时性的定义；通过其他的例子来检验这个定义，对定义进行拓展或者限制，最后得到一个令人满意的定义。这就是后来弗兰西斯·培根所称的“否定例证”，这些例子同传统的定义提供的例子相反，在归纳定义中发挥着重要作用。归纳定义的目标是要找出被定义对象的本质特征，获得清晰而明确的观念或者概念。有时苏格拉底还通过追溯最初的原则来检验所提出的陈述，根据被认为是正确的基本定义来评论这些陈述。这里的方法是演绎的。

苏格拉底的定义性方法对哲学探究的逻辑是一个真正的贡献：它导致了柏拉图的辨证方法的产生，对亚里士多德的逻辑学产生了相当重要的影响。

苏格拉底这样回答：知识就是最高的善。苏格拉底伦理学的中心观点包含在这一公式中：“知识即美德。”正确的思考对于正确的行动来说是根本的。

◆ 第三篇 重建时期

柏拉图是一个诗人和神秘主义者，也是一个哲学家和辨证学者；他极为罕见地将逻辑分析和抽象思考的强大力量与诗意想象的奔放和深邃的神秘情感结合起来。

因此，根据苏格拉底这位伟大思想家（柏拉图将他的哲学方法作为自己的典范）的学说，柏拉图发展了一个普遍的哲学体系。虽然他并没有明确地将哲学分为：（1）逻辑学或者辩证法（包括认识论），（2）形而上学（包括物理学和心理学）和（3）伦理学（包括政治学），但是这一划分已经暗含在他的工作中。因此我们将按照这一顺序来在阐述他的思想。我们首先从逻辑学或辩证法开始。

单纯的意见不是知识，因为即使它碰巧是真的，它也不可能为自己辩护。而知识是建立在理性基础之上，可以证明自身的真实性。大多数人在思考时并不知道，当他们思考时，他们为什么要那样思考。通常的美德基于感官知觉和意见；它并没有意识到自己的原则。人们并不知道当他们行动时为什么要那样做。他们基于本能、冲动、习俗或者习惯而行动，像蚂蚁、蜜蜂和黄蜂一样。他们行动自私，为了快乐和利益，因此大众是十足的无意识的智者。智者的错误在于混淆了表象和实在，快乐和善。

◆ 第四篇 伦理运动

他们的学说基于这样一个信念：如果没有关于事物本性的知识，道德问题就不可能找到一个令人满意的回答；我们不可能辨别一个人在世界上应当如何行动，除非我们知道世界的含义。人的行为取决于他生活的范围；他的生活理论为他的世界理论所决定，他的伦理学为他的形而上学所决定。

伊壁鸠鲁学派将其关于善的观点建立在德谟克利特的机械论唯物主义的基础之上，在德谟克利特看来，宇宙是无数物质原子相互作用的结果，没有目的或理智来引导它们。

人就是相互冲撞的物质原子的许多结合物之一，是在永远变化的存在之流中经过许多次实验和失败后才形成的；他延续短暂的生命，然后又分散到产生他的巨大原子旋涡之中。因此，当他活着的时候，不要让他为现在和以后的迷信的恐惧所困扰；让他尽情地享受人生的短暂时光，管理自己以便从人生的游戏中尽可能地获得幸福。

对斯多葛主义者来说，除了通过对宇宙的理性和法则的遵守获得的幸福外，不可能存在获得幸福的其他途径。

◆ 第十二章 伊壁鸠鲁学派

在伊壁鸠鲁看来，哲学的目标是要使人们过一种幸福生活。

我们需要物理学或关于宇宙的形而上学理论，以便于我们理解事物的自然原因；这样的知识是有用的，因为它使我们免于对上帝、自然现象和死亡的恐惧。

除非构成人的原子具有自由行动的能力，否则自由意志就是不可能的。伊壁鸠鲁认为自由观念比盲目的命运和不可阻挡的必然性较少困扰人心灵的安宁。

伊壁鸠鲁的哲学本质上是一种启蒙的自我利益的学说；个人被要求将个人幸福作为其所有努力的目标，这样一种人生理论可以用来为对其他人的自私漠视进行辩护。

◆ 第十三章 斯多葛主义

斯多葛学派将哲学比作一块田地，逻辑学是围墙，物理学是土壤，而伦理学则是果实。

在他们的体系中，人类的团结成为一个中心思想。他们发展了人的尊严的观念：所有理性存在者都是同一父亲的孩子，都是世界公民，具有同样的权利和同样的义务，服从同样的法则、同样的真理和同样的理性。

人的价值不是依赖于他的财富、地位和阶层，而是依赖于他的道德价值和善的意志。“美德不鄙视任何人，不管他是希腊人还是异族人，男人还是女人，富人还是穷人，自由人还是奴隶，聪明人还是愚昧者，健康者还是病人。”品格是人的最重要财富，没有人能够给予，也没有人能够取走。

◆ 第十四章 怀疑论和折中主义

这一学派的共同思想是：我们不可能知道事物的本性。我们的感觉只告诉我们事物如何向我们显现，而不是它们自身是什么。如果感觉是我们所有知识的来源，我们永远不可能超出感觉，那么我们怎么能知道对象是否同感觉相一致？而且，我们的思维同感觉相冲突，我们在这里没有标准来区分真伪（皮浪）。

我们不能分辨感觉是否为真实物体的复制，因为我们永远没有同感觉相比较的物体。而且卡尼阿得斯认为，我们不可能赞同某个观念，我们只可能赞同某个判断，而判断是一种需要标准的思维形式。他还认为我们什么也不可能证明，因为要证明什么，我们就必须或者假定这一真理所遵守的前提，而这样做是在祈求论题，或者我们必须通过将这一前提建立在其他前提之上，来尝试证明这一前提。如果我们采取了后一程序，我们永远也不可能到达论证的停止点，因此我们永远也不可能形成确定的结论。

明智的人会根据观念的可能性程度来赞同某个观念；但是他总是会记住，即使最高程度的可能性也不能保证是真理。卡尼阿得斯的这一态度培养了折中主义，一种将各种来源的真理结合起来而不寻求统一的确定知识体系的常识哲学。

“他们在哲学上寻求和发现的只不过是行为准则和管理的方法。

◆ 第五篇 宗教运动

这一宗教哲学中可以识别出三种倾向：（1）一种倾向试图将东方宗教、犹太教和希腊的思辨结合起来：犹太——希腊哲学；（2）一种倾向是试图基于毕达哥拉斯学说构建一种世界宗教：新毕达哥拉斯主义；（3）一种倾向是试图将柏拉图的学说变成一种宗教哲学：新柏拉图主义。

◆ 第十九章 基督教神学的发展

基督是最高的神灵之一，他进入人的身体以便解放由造物主囚禁于物质之中的光明的精神。那些能够理解基督真正教义的人就成为诺斯替教徒，或者“精神存在者”，最终会从物质的束缚中解放出来——禁欲就是摆脱束缚的手段之一；那些不能够摆脱可感物质束缚的人将会随着物质而消亡，而获得自由的人或者“精神存在者”将会升入造物主的天堂。尘世是堕落的结果；物质是恶的基质。公开的教义包含在基督教的信条中，而秘传的教义则秘传给诺斯替教徒。

通过自由意志的行为，上帝发射出逻各斯：逻各斯来自于上帝，就像光来自于太阳一样。太阳发出的光并没有离开太阳，而神圣的理性在产生过程中也没有离开上帝；上帝通过产生理性，这一理性与他不可分离，很显然上帝并没有丧失掉他的理性；逻各斯仍然属于上帝，与产生它的来源一起存在。

◆ 第二十一章 圣奥古斯丁

理解以便你能够相信，相信以便你能够理解，有些事情除非我们已经理解，否则就不会相信，而其他事情除非我们已经相信，否则就不会理解。

我们需要理智来理解信仰所相信的东西；我们需要信仰来相信理智所理解的东西。理性必须首先决定启示是否实际上发生；当信仰确认了启示，理性就试图理解和解释它。但是我们不可能希望理解我们所相信的所有事情，而必须完全根据教会的权威来接受信仰的真理，教会是上帝在尘世间的代表。

所有种类的恶，包括道德上的恶，都被归类于缺乏的概念之下。

这使得人们在否定世界和肯定世界之间摇摆不定。

◆ 第二十二章 经院哲学的性质和问题

随着时间的推移，这一应用越来越宽泛，直到最后，经院学者这个词被用来指任何有学识的人，无论他是在科学还是在哲学方面，无论他是否是一个老师。

许多近代哲学史家倾向于认为中世纪在哲学上是同质的，因而将中世纪哲学等同于经院哲学。

信仰“必须从某个内在地影响他的超自然的基质来使他得到启示……就这一赞同是信仰的主要活动而言，信仰是上帝通过恩赐内在地影响人……相信某物的确依赖相信者的意志；但是人的意志需要通过上帝的恩赐作好准备，以便他可以被提升到超越其本性之上……”

……上帝通过自己的方式影响所有事物……但是人的本性拥有自由的选择能力，这是适当的。因此如果没有自由选择的活动，上帝的正义的意向就不可能在使用自由选择权的人那里实现；但是上帝在赋予人以正当的恩赐礼物的同时，又促使人们用自由选择权来接受这一恩赐的礼物，从而能够接受上帝的这一影响。”

哲学家们经常会发现对意志问题的阐述同其本意相违背。如果得到正确对待，这些困难中的许多都有可能消失：创造活动不需要被视为同制造相类似，而是可以被视为一个来自内部的创造的持续，或者像前文中说的，这一创造是伴随着时间的，而不是在时间中。这样创造物的自由就是一个创造活动中的助手的活动，恩赐就是无限的创造者和有限的创造物之间的纽带——这一纽带对于保持人所必须面对的“应当”的意义来说是必要的。

（1）有些哲学家认为种和属具有真实的存在，独立于考虑它们的心灵，也独立于被认为例示了种和属的个体世界，这些哲学家被称为实在论者。

（2）与这一观点相对的另一种观点认为只有个体才是真实的，在严格意义上所谓的种和属只是名称，我们根据这些名称来命名相似的事物。根据这一唯名论的极端和朴素的形式，通项只是名称、简单的词或者仅仅是声音。

（3）在唯名论和实在论之间的是第三种观点，持有这一观点的哲学家在阐述其观点时依靠亚里士多德的认识论，因而也就是依靠亚里士多德关于个别实体由形式和质料构成的分析。

共相就有三重存在：它在个别事物中存在，但并非在严格意义是普遍的；经过抽象之后，共相就具有了一种以个体存在为基础的存在，但是增加了一个普遍性的说明；

这些范型只是个体事物以一种不完善的方式对上帝本质的模仿：可以说，因为上帝是存在者，所以他可以洞察他的存在可以被其他事物所分有的任何方式。

安瑟伦的许多证明——特别是著名的本体论证明——依赖于这一假设：理解的完善程度等价于存在的程度；或者用另外一种方式表述，从本质推出存在是可能的。

◆ 第二十五章 坎特伯雷的安瑟伦：第一个经院哲学的思想综合

但在他的《宣讲》中，安瑟伦提出了另一个证明，这一证明同样基于柏拉图的实在论；这就是所谓的本体论证明，通过这一证明安瑟伦的名字与思想史连在一起。本体论证明就是从上帝的概念推论出上帝的存在，表明上帝的这一观念包含了他的存在。

但是安瑟伦的前提并不能必然得出这一结论。他的推理仅仅证明了：当我们思考某个事物，认为它存在，我们是在思考一个比不存在的事物更为完善的事物。关于存在的事物的概念是一个比被设想为不存在的事物的概念更为完善的概念。他并没有证明上帝存在，而只是证明了存在的上帝的观念要比仅仅是主观的上帝的观念在内涵上更为丰富。但是应当指出的是，本体论证明对于接受实在论预设（共相具有精神以外的实在性）的人来说是令人信服的；因此，共相的实在论理论是关于上帝存在的本体论证明的一个隐含的前提。

根据《种和属》（作者不详，但被归于12世纪早期）一书的观点，共相是事物固有的，并不存在于个体事物自身，而是存在于同一类的所有个别事物之中。这样，为同一类的所有个别事物所共有的要素是物质；而使得一事物区别于其同一类中的其他事物的要素——它的个体性——是形式。

◆ 第二十六章 彼得·阿伯拉尔和12世纪的经院哲学

阿伯拉尔的《神学导论》在1140年的桑斯会议上受到谴责，在这本书中他强调：有必要审查我们的信仰，使其不可能是一个盲目的信仰；为了这一目的，阿伯拉尔推荐逻辑训练，并在神学中使用逻辑方法。理性应当先于信仰，但并不是要取代信仰。他显然相信，我们不可能为宗教教义提供一个严格的逻辑证明，对教义的接受是自由意志的活动，通过对信仰的根据的认识，我们在来世会因为信仰而得到酬报。这样，阿伯拉尔受到了经院哲学方法的严格限制，尽管他的思想具有独立性，并重视理性，但是他的方法在本质上仍然是经院式的。

在三位一体中，圣父是太一或者善；圣子是逻各斯或者上帝包含着观念的心灵；圣灵就是世界灵魂。他还将三位表述为上帝的力量、智慧和自由意志。

◆ 第二十七章 12世纪反经院哲学的倾向

第一节 神秘主义
我们已经讨论的哲学——神学运动的目标是要给基督教的宇宙——正统的教会所设想的宇宙一个理性的解释。这一目标预设了：上帝的目的、本性和活动能够为理性所理解，并且人们能够基于基督教的信条建立一个体系。

对于这一运动而言，宗教不只是宗教哲学，后者使人们在将信仰理论化的过程中得到满足，而是从中获得体验的宗教信仰；宗教的主要诉求并不是要证明上帝的存在并规定他的性质，而是要与上帝建立一种非理智性的关系。这一神秘主义的思路代表了基督教中保守的奥古斯丁主义的成分，实际上最初的神秘主义学派的领袖就是巴黎圣维克托的奥古斯丁修道院的僧侣们。

神秘主义者的最高目标是“灵魂神秘地升入天堂，脱离肉体而令人愉快地返回到精神的家园，自我复归上帝，并沉醉于其中。”

知识分为三个阶段：认知、默想和沉思；最高的阶段是超越理性又外在于理性，将心灵带入宗教的神秘状态中。在知识的最高形式中，个体意识在沉思中停息。

这一最重要的洞见是对上帝的非同寻常的热爱；人所能做的就是让自己做好准备“投入到无限真理的神秘海洋中”。

◆ 第八篇 经院哲学的成熟期：13世纪

西欧最初是通过译自阿拉伯文本的译本、那些用新柏拉图精神来解释亚里士多德的阿拉伯哲学家们的体系和注释了解亚里士多德的著作。

◆ 第三十一章 圣托马斯·阿奎那：经院哲学的巅峰

第三十一章 圣托马斯·阿奎那：经院哲学的巅峰
托马斯是阿奎那的兰道夫伯爵的儿子

在这段旅行和教学期间，他专心建构有史以来最重要的天主教思想。托马斯死于1274年，被同时代人称为天使博士。1323年，托马斯被教皇二十二世封为圣徒。

第一节 哲学和神学
圣托马斯的体系是我们已经表述过的运动的典型代表。这一体系的基本目标是要证明宇宙的合理性是上帝的启示。

第二节 认识论
圣托马斯在神学和哲学关系问题上的态度可以通过他关于知识的方法和理论而得到部分解释，在认识论上他主要遵从亚里士多德。真正的知识是概念知识，但是概念在感觉中有其基础：理智中没有什么不是首先在感觉中出现的。

第三节 形而上学
科学以共相为对象，因而共相必定是真实的，否则就不可能存在真理。但是共相在脱离具体事物的意义上并不是真实的：它们并不是“实际存在”的事物，例如它们并不是作为实体而存在。

第四节 神学
上帝是纯粹的形式，是纯粹的现实性。我们根据信仰而拥有关于上帝的知识，但是也可以通过推理，以前面已经指出的方式来理解上帝。

因为，我们凭借启示而相信世界在时间上有开端。时间开始于创世。上帝不仅创造了世界，而且世界在每一时刻都依赖上帝而存在：他的创造是一个持续的创造。上帝选择这个世界作为所有可能世界中最好的世界，因为他的意志为善决定，所以只可能希望最好的世界。上帝创造世界的目的就是要以所有可能的方式来显示他自己，因此他创造了所有可能等级的事物。

第五节 心理学

第六节 伦理学
圣托马斯的伦理学是亚里士多德思想和基督教思想的融合。其基本假设是：上帝基于一个目的而创造万物——是为了在创造中显示他的善——万物的本性都朝向这一目的，都通过实现其真正存在而实现这一真正理念，并且显示上帝的善。

必须记住，一个外在行为的不道德的品格完全取决于意志；某个行为可能本身是好的，但是可能因为朝向一个不道德的目的而成为坏的。但一个自身是恶的外在行为永远也不可能因为通过意志使其朝向一个好的目的，从而成为好的行为。这样，圣托马斯明显拒绝通过目的来为手段进行辩护的观点。至于所谓的“灵魂的激情”和感觉的嗜欲在道德上并不总是坏的，只有在不服从理性原则的情况下，它们才是坏的。

第七节 政治学
在其国家的理论中，圣托马斯将亚里士多德的观点与已经由圣奥古斯丁在《上帝之城》中提出的基督教的政治理想结合了起来。人是政治动物，在社会中生活。所有政府的目的是共同的福利：这一目的只有在一个内部团结、和平安全并且抵御外在敌人的社会中才能实现。

第八节 圣托马斯的追随者

托马斯主义是当今天主教的主要哲学体系。

◆ 第三十二章 反经院哲学的倾向：神秘主义、泛神论和自然科学

第一节 神秘主义

除了大阿尔伯特和圣托马斯重要的经院哲学体系外，在13世纪还存在着我们在概述12世纪思想时已经注意到的、作为补充的和敌对的运动：神秘主义、逻辑和科学研究以及泛神论继续吸引着教会的许多学者。

第二节 逻辑学

第三节 自然科学

培根的科学态度同近代科学的精神还有很远的距离。他有许多近代的观念，同时又提出了大量的奇异观念和迷信：占星术同天文学相混杂，巫术同力学混杂，炼丹术同化学混杂。双重经验学说为一切有害于经验科学发展的可能性打开了大门。但是重要的是：培根自己实际上忙碌于研究自然，并强调在这一领域进行观察的必要性。

第四节 双重真理学说

◆ 第九篇 经院哲学的衰落期：13世纪之后

第九篇 经院哲学的衰落期：13世纪之后

第一节 反对圣托马斯

第二节 信仰和知识

在这些问题上，他认为信仰自身就可以给我们以确定性。信仰不可能完全排除怀疑，但是确实可以排除令人信服的怀疑。神学的目的是实践性的，而不是理论性的。

神学具有自己的原则，因为它与最高的可能对象（上帝）有关，因此优先于所有科学。哲学也具有自己的原则，它是独立的科学，绝不从属于神学。

第三节 共相学说

共相作为上帝心灵中的形式，存在于事物之前；共相存在于事物之中是作为它们的本质或者普遍性质；共相作为我们心灵中的抽象概念存在于事物之后。共相不只是有限心灵中的概念，因此概念性的知识具有真实对象。如果共相没有外在的精神实在，所有的科学都将被归结为单纯的逻辑。

◆ 第三十四章 唯名论的复兴

第三十四章 唯名论的复兴
圣托马斯和邓斯·司各脱都限定了可证明的真理的范围。那些被在他们之前的经院学者视为可证明的学说，被归入权威和信仰的领域。如我们所看到的，司各脱在这一方向上走得甚至比圣托马斯更远。他不仅划定了哲学的范围，而且还以一种透彻的、破坏性的方式批评了那些曾经用来支持基督教教义和自然神学的证明。

第一节 奥卡姆的威廉

相应地，共相在心灵之外就没有存在，也不存在于事物之中。像实在论者那样假设外在精神的共相，就是将抽象的东西当作实体，或者是观念实体化，因而使我们自己陷入各种荒谬中。“如无必要，勿增实体。”这一原则被称为“奥卡姆剃刀”，因为它要剃掉多余的共相。彼得·奥来利已经阐述过这一原则。共相也不作为实质或实体存在于上帝的心灵中；像我们自己一样，上帝具有关于具体事物的知识，只有具体事物才真正存在。

因此经验是我们知识的来源，超越经验的一切知识都不过是信仰问题。通过安瑟伦的本体论证明或者经验都不可能证明上帝的存在。即使根据经验也只能得出可能性，因为这一方法使用的所有原则，例如无穷后退的不可能概念都是没有证明的假设。

第二节 唯名论与实在论

◆ 第三十五章 14世纪的神秘主义

第一节 正统和异端的神秘主义者
在考虑中世纪所特有的各种倾向时，我们经常指出神秘主义如何像阴影一样伴随着经院哲学。

14世纪的神学思想完全有利于这种宗教运动；理性在理解和解释宗教的神秘性时越是无能为力，人们就更为强调情感和意志。

第二节 埃克哈特大师
整个神秘主义运动的最重要人物是埃克哈特大师，他是一位多明我会的教师，在其教派的监狱中去世，虽然他的神秘主义的形而上学基础是托马斯主义体系，但来源于伪狄奥尼修著作的柏拉图主义的成分极为明显。

上帝作为不可表述的超验存在者，不可能显示其自身。他只有在三位一体中才能得到显现。在永恒的进程中，三个位格从神性中产生，又复归于神性。神只有通过思考自身才能成为上帝，为了思考自身，神需要三位一体和此世。上帝必须知道他自身、行动并且同他自己交流，并向往善。

◆ 第三十六章 世俗主义和自由思想的发展

在这方面亚里士多德主义被用作那个时代自由倾向的矫正手段，暂时遏制了自由思想的潮流。同时，亚里士多德主义自身之内就包含着危及经院哲学的要素，最终鼓励了自由探究的精神。教会将一个无宗教信仰的哲学家置于如此高的地位，这就拓宽了人的理智视野，加深了他们对于古代人成就的敬重。亚里士多德的体系也有助于激发自然研究的兴趣，这最终证明是对自由探究的巨大刺激。这一体系也在柏拉图的实在论和唯名论之间，进而也在柏拉图的实在论和近代科学之间搭起了桥梁。亚里士多德的哲学是自然主义的，基督教的思想是超自然主义的；虽然圣托马斯·阿奎那试图用基督教的超自然主义来补充亚里士多德的世界观，这两条思想路线之间的矛盾仍然存在。这一矛盾迟早要显现出来，当矛盾显现时，人们对亚里士多德的尊敬使得他的异端理论仍然受到欢迎。

◆ 第十篇 文艺复兴时期的哲学

第三十七章 新启蒙运动
第一节 理性和权威

教会对人类心灵的权威被逐渐削弱，个人开始坚持他理智的独立性。

第二节 人文主义

当人们反对过去并渴求新事物的时候，有两条路可供选择：他或者创造生活、艺术和思想的新形式，或者回到古代的模式中。人们首先选择了后一做法。

15世纪，西方世界开始觉醒并重视长期以来被忽视的古典文明遗产。

◆ 第三十八章 新哲学

第二节 库萨的尼古拉

尼古拉持有唯名论的观点，认为理性不能作为关于上帝的知识的来源。但他认为我们对上帝可以有一种直接的直觉，如神秘主义者所宣扬的，“一种未经沉思的洞察”，而通过出神可以实现这一点。他将此称为一种有学识的无知状态，这一状态超越了推理思想。上帝是事物中所有真实东西的无限本体，本质和存在、潜在和现实在他那里是一体的。他是纯粹的和无限的现实性、绝对的潜在、绝对的知识、绝对的意志和绝对的善。

◆ 第三十九章 自然哲学和自然科学

第三十九章 自然哲学和自然科学
第一节 神秘主义
如前文所述，在这一启蒙的时代，人们开始表现出研究自然的兴趣。那个时代许多比较鲁莽的人想要解释外在世界的奥秘，却采取了荒诞和欺骗的形式。他们没有采用观察和实验的方法，而是没有耐心地希望通过神秘方法，通过高于感官知觉的特殊内在启示来理解自然的秘密。

整个运动的目标就是要寻找点金石，在点金石的帮助下去理解自然最为深奥的秘密并且完全控制自然。

帕拉切尔苏斯的自然观念的哲学基础是新柏拉图主义。人是微观宇宙，自然是宏观宇宙，我们只有通过研究人才能理解宇宙，只有通过研究宇宙才能理解人。

歌德在他的《浮士德》中细致地描述了关于自然这一荒诞概念，这一概念展现了超自然主义和自然主义、神秘主义和科学的一种奇异的混合。在《浮士德》中，文艺复兴的精神被人格化：对知识无法满足的渴求、获取知识的粗糙方法、中世纪的偏见和迷信、随之而来的怀疑论、热切渴望生活的愉悦——这些都是一个处于新世纪开端的人的特征。

这一运动尽管荒诞迷信，但促进了社会进步。就它试图研究和控制自然而言，这一神秘主义是近代科学的先驱。巫术的追随者虽仍沉迷于中世纪的神秘理论和实践中，但他们面向未来。经过一段时间，荒诞的成分被去除，炼金术逐渐发展为化学，占星术发展为天文学，巫术发展为实验，神秘的毕达哥拉斯的数体系则促进了对数学的兴趣。哥白尼出于占星术的动机而探究天空的数学秩序。有时候绕道的弯路似乎倒是归程的捷径。

第三节 科学运动
对外在自然的兴趣在中世纪时已经开始异常频繁地彰显，而且有着十分奇异的方式，人们的这一兴趣在以列奥纳多·达·芬奇（1452年1519年）、哥白尼（1473年1543年）、伽利略（1564年1641年）、开普勒（1571年1630年）、牛顿（1642年~1727年）为主要代表的科学运动中达到了顶峰。这些思想家完全去除了神秘和巫术的元素，试图以一种完全自然的方式解释自然现象。

利略完全熟悉德谟克利特的理论，他认为德谟克利特在哲学上的才华要超过亚里士多德。伽利略将所有变化均视为与物体的部分有关；在严格意义上，既没有起源也没有衰落，万物都是原子运动的结果。可感觉的性质是主观的，并建立在数量关系的基础上，数量可以解释所有的性质。因此，处理数量关系的数学就是最高级的科学：“宇宙之书是用数学符号写成的。”凡是能够度量的，我们就能够认识，而不能加以度量的，就不能认识。

◆ 第四十章 乔尔丹诺·布鲁诺和托马索·康帕内拉

换句话说，康帕内拉同新柏拉图主义这一样，认为世界是从上帝流射出的一个序列。上帝产生天使、理念、精灵、不朽的人类灵魂、空间和物体。我们可以直接认识上帝，他也在《圣经》中显示了自己。我们可以从我们的无限存在者的观念上证明上帝的存在，但我们自己不能产生这一观念，因此，这一观念蕴含了一个无限的原因。这一证明在后来的笛卡尔体系中发挥了重要作用。

在他的《太阳城》中，康帕内拉提出了一套社会主义的国家理论，这令人想起柏拉图的《理想国》。他所描述的国家是一个启蒙的国家——太阳城——在那里，权利受知识控制，平等原则盛行，除了基于知识的优越而形成的差别外，不存在等级差别。

◆ 第四十一章 新的国家理论；宗教哲学；怀疑论

教会是神圣的起源，是上帝在尘世和信仰问题上的末日审判的代理人，其作用是宣扬基督教。因此，如上分析，国家附属于教会，政治和哲学一样是神学的婢女。

马基雅维利的政治思想表达了对理性共同体的渴望和对他所处时代的腐败的世俗和教会政治的憎恨。

格劳秀斯是著名的《战争与和平法》（1625年）一书的作者，在书中他提出了一种自然权利理论，这一理论继承了斯多葛主义和罗马法，自然的或不成文法根植于人的理性自然，它是不可改变的，上帝自己也不能改变它；而成文法出现在历史上，是自愿制定法律的结果，它建立于效用原则基础之上。

国家并不是上帝的人造物，而是自然的制度，建立于理性和人性基础之上。既然国家依赖于其成员的自由同意，也即是依赖契约，那么个体的权利就永远不能被取消。人民拥有主权，但总是可以将其让渡给一个君主或者统治阶级。国家之间的战争只有在违反自然权利的情况下才是可辩护的，但应当以人道的方式进行。

第四节 近代国家的演变
这些理论反映了中世纪以来政治观念和政治制度的演变。

第五节 切尔伯里的赫伯特的自然宗教
如前文所述，文艺复兴时期的新哲学对事物进行了自然的或理性的而非超自然的解释。它不仅在形而上学体系上，而且在政治和宗教这样的思想领域也运用理智主义的方法。

怀疑论
文艺复兴时期一些法国的思想家受希腊的怀疑论著作的影响，持有与唯名论和神秘主义类似的怀疑论观点。

他强调基督教实践伦理的一面。弗兰西斯·桑切斯也否定绝对知识的可能性，认为有限的生命不可能理解事物的内在本质以及宇宙作为一个整体的意义。但是桑切斯认为我们可以通过观察和实验知道次要原因。

◆ 第四十二章 宗教改革

第一节 宗教改革的精神
意大利的文艺复兴运动反抗权威和经院体系，在古典文学和艺术品中找到了灵感。那是心灵对理智迫害的反抗。德国的宗教改革则是宗教上的觉醒或复兴——为了反抗信仰的机械性而作出的心灵反抗。

宗教改革运动与文艺复兴一样谴责“空洞的经院主义”以及教会的权威与俗权，颂扬人类的良知。但是宗教改革运动并没有像文艺复兴一样颂扬理智，分享乐观的生命愉悦。

第二节 新教的经院哲学
虽然路德拒绝经院哲学，认为经院哲学是空洞的文字游戏，但新教会很快感到需要将其信仰理性化，换言之，构建一种属于它自己的经院哲学体系。

在德国，构建“新教体系”的工作是由梅兰希顿（1497年~1560年）做出的。他将亚里士多德的世界观作为最适合其任务的选择，“因为这一哲学最少繁琐，而且方法正确”。在他看来，伊壁鸠鲁过于不敬神，斯多葛学派具有严重的宿命论，柏拉图和新柏拉图主义过于含糊而且属于异端，而中期的学园派怀疑论色彩浓厚。梅兰希顿以亚里士多德的思想为指导，为新教教会写了教科书，成为德意志之师。整个17世纪他的书都在德国被使用。

◆ 第四十三章 近代哲学的精神

在文艺复兴和宗教改革初期开始发挥作用的影响因素在随后的几个世纪中都持续活跃，一直没有停息。政治冲突以有利于国家的形式得到解决，而国家逐渐取代教会成为文明的机构：教会主义让位于国家主义。在国家自身内部，出现了日益增长的宪政主义和民主制度的趋势，这一趋势直到今天仍然表现为要求平等权利和社会公正。

神学的偏见并没有完全消失：培根、笛卡尔、洛克、贝克莱和莱布尼茨都接受了基本的基督教教义。诚然，我们不可能总是判断他们的主张是否坦率，但是即使在这一方面的不诚实也是神学影响的一个证据。

代哲学根据它们将理性或者经验作为知识的来源或标准，被划分为唯理论的和经验主义。

将理性而不是启示或权威作为知识标准，那么所有近代哲学体系都是唯理论的。实际上，正是这一特征使我们将其归为近代。

我们可以用唯理论来指这一观点：真正的知识包含着普遍和必然的判断，思想的目标是一个真理体系，在这个体系中不同的命题彼此在逻辑上相互联系。这是数学上的知识概念，几乎所有的近代思想家都将这一概念视为理想的知识概念。无论他们是否相信实现这一概念的可能性，他们认为只有这样符合数学模型的知识才是真正的知识。

真正的知识不可能来自于感官知觉或者经验，而是必定在思想和理性中有其基础，有些真理是理性自然或者先天所有——那是内在的或先天的或先验的真理。

并不存在先天的真理：所有的知识都来自于感官知觉和经验，因此所谓的必然命题根本不是必然的或者绝对确定的，而只产生或然知识。这一观点被称为经验主义或感觉主义。

◆ 第十一篇 英国经验主义的开端

第一节 科学的改造
弗兰西斯·培根在许多方面都是近代精神的典型代表。他同反对空洞的经院哲学一样反对古代权威，反对亚里士多德和希腊哲学。他告诉我们，心灵的眼睛永远都不能离开事物自身，它必须接受事物的真正形象——而以前的理论歪曲了事物的形象。

第二节 归纳法

但是在详细描述他的方法之前，培根指出心灵自身应当清除所有的虚假观念、偏见或者假相，他认为一共存在四种假相。种族假相为人的心灵本性所固有，其中包括对最终因的寻求（神学）和将人类的愿望加给自然的习惯。洞穴假相为因为具体的人以及其秉性、教育、交往、阅读和崇拜的权威的不同而各不相同。市场假相是所有假相中最麻烦的。它们产生自词语和名称的联想。词语被用来称呼并不存在的事物，或者它们虽然是实际事物的名称，但却混乱、界定不清并从事物中仓促抽取出来。剧场假相是虚假理论或哲学的结果。

我们必须采取有条不紊的方式从经验逐渐上升到越来越高级的一般命题，直到最终到达最普遍和最明确的原理。在追求知识的过程中，我们必须将经验和理性才能结合起来。

人类知识的目标是要发现特定自然或性质的形式或真正基础。培根并不是用“形式”来指实在论者所指的抽象形式或者理念的。他告诉我们，物质（而不是形式）才应当是我们注意的对象。

培根认为他比柏拉图和亚里士多德更为深入地理解自然。最终因的学说没有实践价值，只是空洞的东西，就像献身于上帝的处女。数学是形而上学的一个分支——是关于量的科学，而量是物质最根本、最抽象和可分离的形式之一。数学和逻辑学都应当是物理学的婢女，但是它们反而已经凌驾于物理学之上。

第四节 人的哲学

个体的善——自我保存和防卫——极不同于社会的善，并且通常与之相冲突，尽管它们有时候是一致的。社会的善被称为义务。政府科学的任务在于发现正义和公共善的根源，即使当它们同个体的利益发生冲突，政府科学也要求人们遵守正义和公共善的主张。

培根反对经院哲学家从他们的原理中推演出基督教的真理，认为经院哲学在科学和信仰上的结合是一个失败。但是，一旦假定了宗教的信条和原理，我们就可以依据它们尽心推论。如果我们接受了这些前提，就必须接受其结论。

灵魂是物质性的，但是还存在理性的灵魂，对此我们一无所知，理性灵魂属于宗教的领域。神学被驱逐出物理学，并成为形而上学的一部分。

◆ 第四十五章 托马斯·霍布斯

第二节 认识论
在霍布斯看来，哲学是从原因到结果和从结果到原因的知识。因此，他的方法部分是综合的，部分是分析的。也即是说，我们可以从感官知觉或者经验推进到原则（分析），或者从基本的或普遍的命题——或者自身明显的原则——推进到结论（综合）。

问题是要发现我们推理的第一原理或者出发点，即作为所有结果根据的原因。

因为这些原因是自明的，只有一个普遍的原因——运动。

哲学就是关于自然物体和政治物体运动和活动的科学，万物都可以通过运动进行解释：人性、精神世界、国家以及物理性质都可以进行机械解释。

言语的目的是把我们的精神活动转化为一连串地语词，这有助于我们记录思想并同其他人进行思想交流。运用语言才有科学，对语言最重要的运用是对名称进行正确定义。在科学中，我们使用普遍概念，但是事物自身并不是普遍的，并没有一般的人（唯名论的观点）。因此关于事实的知识和关于结果的知识都不是绝对的，而是有条件的。

知识起源于感觉印象。那么什么是感觉，它是如何引起的？通过感官，我们获得不同的感觉：颜色、声音、味觉和嗅觉，等等。这些过程是由外部事物作用于感觉器官而引起的。

感觉并非事物自身的性质，而是我们自身的运动。

所有的感觉都是想象，但是引起感觉的原因是真实的物体。在感觉的原因和感觉或表象之间不存在相似性。外在世界的实在性是运动的实在性，我们将其感觉为声音或颜色。我们通过感觉而获得的世界图像并不是真实的世界。

第三节 形而上学

运动被定义为不断放弃一个地方而占有另外一个地方。除了运动之外不可能有其他原因。当一运动产生另一运动时，这并不意味着某一偶性离开一个物体而进入另一物体，而是一种偶性消逝，另一种偶性出现。一物体影响或作用于另外一物体，它或者在另一物体那里产生了某种偶性，或者使某种偶性消逝。这就是因果关系。

第四节 心理学
霍布斯提出了关于心灵的不同概念。

幸福或者持续的快乐并不在于已经成功，而在于成功的过程。

想象是所有自愿行动的最初开端。

意志不是自由的，而是被其他事物引起的，说一个人是自由的意味着他已经结束了深思熟虑，如果他愿意就能够行动，如果他不愿意就可以不行动。自由是没有外在阻碍。一个人可以自由行动，但并不是如他所愿的那样自由地意愿，他不可能有要意愿的意愿。说如果我意愿，我就能够意愿，这是荒唐的

第五节 政治学
我们知道了人的本性，就为理解国家和法律的含义进行了准备。

亚里士多德宣称人是社会动物，人的社交本能引导他建立社会。霍布斯否定这一点。他认为人是一种凶残的动物：人对人像狼一样。对于财富、荣誉和权力的争夺使得人们倾向于竞争、仇恨和发动战争，因为只有通过这一方式，一个竞争者才能够满足他杀死、征服、取代或者驱逐他的对手这一愿望。

◆ 第十二篇 欧洲大陆的唯理论

第四十六章 勒奈·笛卡尔

但是和培根不同，笛卡尔将数学作为其哲学方法的典范，他不仅提供了人类知识的纲要，而且试图构建一个具有数学确定性的思想体系。

即使阅读了柏拉图和亚里士多德的所有论证，如果不能对任何命题形成合理的判断，我们也永远不可能成为哲学家。”知道别人的观点并不是科学，而是历史。人们应当独立思考。但是我们在试图获得清晰明确的知识时应当如何行动？应当遵循什么样的方法？

我不可能对任何观念表示完全确定。“由此我假设，我所看到的所有事物都是虚假的，我相信我的骗人的记忆呈现给我的所有东西都是不真实的。我以为我没有感觉，物体、形状、广延和位置都不过是我的心灵的虚构。那么还有什么东西可以被认为是真实的？可能在这个世界上没有什么是确定无疑的。”

怀疑意味着思维，思维意味着存在，我思故我在——我思维，所以我存在。“对于以一种遵守秩序的方式进行哲学推理的人来说，它是首要的和最确定的知识。”这就是我们在寻找的原理——我们的形而上学的一个确定而自明的始发点。

我们的有些观念似乎是天生的，有些观念是我们创造的，这些观念的大部分是我们从外界接受的。我们将有些观念视为外部世界的影响或副本，但是所有这些都可能是幻觉。

但是我们为什么会受骗呢，为什么会犯错误？首先，上帝给予我们辨别真伪的能力不是无限的。其次，错误取决于两个原因的同时存在，这两个原因是认知的能力和选择的能力或自由选择的力量——理解力和意志。

外在世界的一切过程都是广延的改变形式或者样式。广延无限可分，具有广延的部分可以结合、分开，形成物质的不同形式。

但是对人而言，身体的运动可以产生感觉。

作为意识混杂样式并由身心密切结合而产生的感觉和情感。

我们在数学证明中具有这样的必然知识，如果遵循正确方法，在哲学中也会具有这样的知识。确定性作为真理的一种特性，可以被人们清楚而明确地把握。确定的知识不可能产生自感觉，因为感觉不能向我们显示事物自身，而只能显示它们如何影响我们。

笛卡尔的唯理论和先验论并没有阻碍他对经验给予充分重视。他并没有提出一套系统的认识论。他的兴趣在于发现一种真理方法而不是详细地讨论认识论问题。尽管笛卡尔持有深思熟虑的怀疑论，但在相信理性有能力获得确定知识这一意义上，他又是一个独断论者。他是一个实在论者，承认外部世界的存在，但是又认为外部世界的真实性质只有通过理性思维才能够被发现。

◆ 第四十八章 本尼迪克特·斯宾诺莎

斯宾诺莎的泛神论体系招致了强烈的甚至是普遍性的愤怒，几个世纪以来他被作为无神论者而受到轻视。在他生前唯一以他名义出版的著作《形而上学的沉思》（1663年）是对笛卡尔体系的阐述。

第三节 普遍实体
斯宾诺莎在其《伦理学》中提出了其哲学的最为成熟的形式。这本书分为五个部分，分别处理以下主题：（1）上帝；（2）心灵的本性和起源；（3）情感的本性和起源；（4）人类的束缚和情感的力量；（5）理智或人类自由的力量。

实体是自我决定的，因为它的所有属性和活动都是其本性的必然结果，正如三角形的属性是三角形的本性的必然结果一样。

我们不能像唯物主义那样通过物质来解释精神，也不能像唯心主义那样通过精神来解释物质。精神领域和物质领域分别是思维的世界和运动的世界，它们是同一个普遍实在的显示，具有同样的地位。物质和精神都不是彼此的原因。它们都是同一个原因的结果，都源于同一个实体。

在笛卡尔看来，存在着物质实体和精神实体，二者相互作用。而在斯宾诺莎看来，只有一个实体或基质，所有的变化过程，包括物质和精神过程都依赖于这一实体，来自这一实体。

第七节 认识论
斯宾诺莎关于心灵与其身体之间关系的理论为他的认识论提供了形而上学基础，

认识被区分为三个主要层次：

斯宾诺莎认为谬误是知识的缺乏。

并不存在自由意志这样的东西。任何事物在本性上都是被决定的，任何事物都必然来自于其他事物，所有事物最终都以普遍的实体为条件。人类的心灵只不过是神圣思想的一个样态，意志的每一具体活动都是为另一思想样态所决定的思想样态。而且，在心灵和身体之间不存在因果联系：意志并不能使身体运动。

人认为他是自由的是因为他不知道他的决定的原因。因此，如果下落的石头突然有了意识，也会认为自己是自由的。在人这里，斯宾诺莎用任意或者不确定性来定义自由意志，而在上帝那里，他则用与其本性相符合的行动来定义自由，并将此类自由归于上帝。

激情并不是人性的错误，而是必然属于人性的特质。因此人们必须研究它们，就像它们是“线、面和体”一样。有三种基本的激情：欲望、快乐和悲伤。

◆ 第十三篇 英国经验主义的发展

因果观念最具广泛性，因此是科学意义上的重要关系，但还有无数的其他种类的关系，比如时间、地点、广延的关系、同一和差异的关系，还有道德关系等等。

第三节 知识的性质和有效性
因此，我们的知识材料就是由感觉和反省提供给心灵的；心灵作用于它们并造就复杂观念。

我们的简单观念全都是真实的，不是因为它们全是存在的事物的影像或表象——只有物体的首要属性是那样的——而是因为它们全是我们心灵之外的力量的结果。混合样式和关系只有在人的心灵中才具有实在性，它们无权成为真实存在的事物的摹写；它们是真实的，仅是因为在它们被构造后，可能有某种存在的东西与它们相符合。

心灵即刻知觉到白不是黑，圆形不是三角形，3比2大。这是人类微薄的能力所能够得到的最清晰、最确定的知识；它不需要被证明也不能被证明；它是不可抗拒的、自明的。我们的知识拥有的任何确定性和明晰性都建立在当下直觉的确定性之上。

有些东西对于我们的观察来说太遥远了，而有些则太微小了。所以，我们再一次无法揭示我们的很多观念之间的必然联系：我们看不到物体不可见部分的形状、大小或运动与其颜色、气味或声音之间的关系；我们不了解金子的黄色、重量、延展性、固定性和可熔性之间的关系，所以不能做到：知道了其中的一两种或更多的属性，我们就知道其他的属性一定也存在。

需要注意的是，对于实体，我们不能得出普遍的命题，因为我们看不到被放置在一起的观念之间有任何必然联系。经验告诉我们某些属性在一种未知的承载者或基础之中共存；但我们不能发现这些属性彼此间存在依赖性，我们也不能从我们观察到的共存的属性出发，推理出何种其他属性必定会伴随它们。

自然界中的实体不是独立的、孤立的事物；它们的性质，在很大程度上，依赖于自然中很多观察不到的条件。使得这些奇妙的机器得以运转和修复的力来自何处，力是如何被传递、被缓和的，这些都超出了我们的认知和理解。

我们推理、讨论和据以行动的大部分命题都是如此，我们不可能拥有关于它们的真理的确定知识。然而，其中有一些非常靠近确定性，乃至于我们对它们毫不怀疑，并且坚定地予以认同。

自由意志问题，在洛克看来，是毫无意义的；因为自由概念应用于人的行为能力时是有意义的，而不当应用于意志。我们不能说一个人的意志是自由的，“问一个人的意志是否自由是毫无意义的，就如同问他的睡眠是否敏捷，或者他的德性是否方形。”意志是一种力量或能力，也就是行为人思考自己的行为并且偏好或忽略某些行为的能力；自由是另外一种力量或能力，是依照他自己的意愿去实施或是克制某一具体行为的能力。

灵魂在降生之初全无任何原则，只有对快乐的渴望和接受印象的能力，教育的目的就是通过经验进行学习，并实现幸福。

洛克还强调实物教学、通过游戏学习以及激发儿童思想活动的重要性；学习应该成为一种乐趣。最重要的是，不能忽视教育的社会目的：要把青年培养成为有用的社会成员。

◆ 第五十章 洛克的影响

第一节 洛克的影响范围
洛克的教导成为了很多思想学派的出发点，而他的影响也像笛卡尔一样，远远跨越了他的时代和国家的界限。席勒曾经用来评价一个伟人的话也适用于他：他骨子里的精华可延续多个世纪。他的《人类理智论》是当代哲学史上全面研究知识理论的第一次尝试，并开创了一场产生出贝克莱和休谟，并以康德为巅峰的运动。

对比只不过是感觉的增殖，但从中却产生了判断、反省、推理和抽象，也即知性。反省可以归约为感觉，而自我仅仅是我们过去和现在拥有的感觉的总和。

◆ 第五十一章 乔治·贝克莱

贝克莱对人类心灵应对知识问题的能力充满信心。他认为，把我们的无知归因于人类能力的局限是错误的；造物主在造物中灌注了欲望，通常也提供了满足欲望的途径——假设这些欲望被正确运用的话。因此，我们可以确信，对知识的渴望可以通过能力的正确使用而得到满足，并且我们能够从真实的原则中演绎出靠得住的结论。因此，很有必要对人类知识的原理进行严谨的研究，在所有方面都进行检查和过滤。

贝克莱赞成洛克，认为人类知识的对象要么是被实际地印在感官之上的，要么是由于关注心灵的活动和激情而知觉到的；要么就是通过记忆和想象力的帮助形成的观念。

或许有人会说，存在一种实体，它的属性不能为我们所理解，就像颜色不能被盲人所理解一样，我们可以这样问：为一种属性不可知的支撑物而争辩，为一种我们不知道是什么、也不知道为什么的东西而争辩，其意义何在呢？此外，如果我们有一种新的感官可以感知这些属性，我们就会再次遇上同样的困难。

◆ 第五十二章 大卫·休谟

我们也没有在我们的经验中发现任何事可以论证我们的必然联系观念或因果观念的合理性；原因和结果只不过意味着观念的惯常连续。

分析显示，我们检查的每一个观念都是从相似的印象复制而来的。此外，没有印象的地方，也就没有观念；盲人没有颜色的观念，聋子没有声音的观念。因此，我们在检查哲学术语的意义的时候要追问自己：被信以为真的观念是从什么印象中衍生的？

我们的思想或观念并不是完全松弛、散乱，或是偶然联系在一起的；它们依着一定的方法和规则互相引入；它们之间存在联合的纽带，一个唤起另一个。一张图片自然会引领我们想起原物（相似），提到公寓中的一个房间，就会想到相邻的房间（接近），伤口的思想会唤起疼痛的观念（因果）。这就是所谓的观念联想现象。联想的原理或原则是相似律、时空中的连续律以及因果律。换言之，思想倾向于让人们想起相似的事物，时空中相连续的事物，和作为因果而联系起来的事物。

我们无法证明某种原因必定具有某种结果，或是它必定始终具有同样的结果

我们对于因果关系的认识建立在观察和经验的基础之上。我们看到物体彼此相继，相似的事物恒常地结合在一起，热伴随着光，冷伴随着雪，一个台球的运动会引起其他球的运动。

在很多实例中发现两种事物总是结合在一起的，我们就推理说事物有着因果联系，一个是另一个的原因。也就是说，我们被引导——在一事物出现之后——期待另一事物的出现；心灵被习惯或习俗引领，相信被研究的两个物体是相关联的，它们将始终相随。

但是，力量、力、能量和必然联系这些术语意味着什么呢？我们有什么权利使用它们呢？要回答这些问题，我们就必须分析我们的力量观念或者必然联系观念。

全部的人类知识可以分为两类：观念的关系和事实的情况。

“当我想要亲密走进我所谓的自我的时候，我总是被羁绊在这样那样的具体知觉之上，关于冷或热、爱或恨、光亮或阴影、痛苦或快乐的知觉。无论何时，我都不能在脱离知觉的情况下把握我自己，除了知觉，我什么也察觉不到。”

心灵就像一个剧院，多个知觉在那里逐个露面，出现、重现、滑过，并在无限多的不同姿态和情境中混合。剧院中不存在同一时刻的单纯性，也没有不同（时刻）的同一性”。