导论

知道什么和相信自己知道什么，这两者是不同的；它们之间的区别，相当于这样两种情况的区别：一是拥有充足的理由去主张某事是真的、对的，一是并没有这样的理由来做这样的主张。

第一章 前苏格拉底哲学，附带浏览古代印度思想和古代中国思想

道德的德性（希腊语：arete）首先不是被理解为按照某些普遍的道德规则生活，而是理解为符合作为一个人类的目的；也就是说，找到一个人在社会中的位置。

我们将对直到智者学派为止的希腊哲学的主要特征提供一个解释，重点放在变化的问题和多样性中的统一的问题。

一般来说，哲学答案的重要性不在于它们能够被“运用”，而在于它们可以使我们对事情理解得更好。

与创造性的写作不同，哲学应该做出谈得上真假（在这种或那种意义上）的断定。哲学不像实验科学（如物理学和心理学）那样依赖于实验。与形式科学（比如逻辑学和数学）相反，哲学必须对它自己的预设（原则）进行反思，并设法对这些预设进行讨论并论证它们的合法性。与神学相反，哲学并没有固定的一套出于宗教的理由而无法放弃的预设（比如基于启示的教条），尽管哲学总是有某种预设的。

阿那克西曼德和阿那克西米尼

泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼被叫做米利都学派的自然哲学家。他们构成了第一代希腊哲学家。

第一批自然哲学家假定发生着变化。对他们来说，这是一个前提，一个预设。从这个预设出发，他们追问贯穿所有变化的不变的元素是什么。第二代哲学家似乎是对这个前提提出质问：变化存在着吗？他们把第一代的预设当作其反思的对象。

1.万物处于流动状态之中，[插图]但是2.变化是根据一种不变的规律（logos）发生的，[插图]并且3.这种规律包含了对立面的相互作用，[插图]4.但是这种对立面相互作用的方式，作为一个整体创造出了和谐。[插图]

居间的立场：恩培多克勒和阿那克萨戈拉

然而阿那克萨戈拉只考虑一种力量：“心灵”（希腊语：nous）。他似乎认为这种心灵或力量驱动变化朝向一个目标（希腊语：telos）。自然界这样就成为目的性的、有目的的。

德谟克利特的原子论是一种天才的创造，确切地说是因为它相当简单。只存在着一种始基：不可分割的微小粒子。它们在空虚中运动，它们的运动仅受机械方面的规定。

对于毕达哥拉斯学派来说，基本的观念不是物质元素，而是结构和形式，或数学关系。毕达哥拉斯学派主张自然之门可以用数学来“打开”

第二节 古代印度思想和古代中国思想之一瞥

我们对印度哲学的描绘仍然带着浪漫时期对印度的热情的特征，尤其是德国哲学家阿瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）和弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）对这种热情的表达。

印度文化和社会仍然带着雅利安人和德拉威人之间最初冲突的痕迹，尽管经历了千百年的同化。其原因之一是种姓制度可能是由雅利安征服者引进的。

很难把《吠陀》称作哲学。它描绘的是一个神秘的世界。如果我们在印度精神生活中寻求从神话到逻各斯的转变，它应该出现在《奥义书》中，它是时间上更靠后、包括内容更多的一组文本，时间在公元前800年至前300年之间。

《奥义书》的中心议题之一，是出生和死亡的永恒“圆舞”的观念。这就是所谓转世学说。生和死的永世循环被称为“轮回”。

全部印度哲学都追求救赎（moksha），即从永恒的生死循环中解脱出来。这种救赎的观念不仅在《奥义书》中，而且在佛教哲学中都占据优越地位。

佛陀的一个基本观念是世界必须被看作是过程，而不是事物或实体。因此，我们不能谈论一个永久的自我或“我”；自我不可能是一个心理实体，构成个人的基础。我们所经验到的仅仅是每一时刻构成我们人格的转瞬即逝、倏然而往的意识状态。

中国文明总的来说是以人类行为规范作为取向，它是一种取向于传统的经书文化，而不是一种公共话语文化。希腊人对思辨的系统的哲学的兴趣，印度人对解放和拯救的兴趣，在这里都没有多少。中国文明更多的是实践的和实用的取向。

孔子没有提出一个系统的哲学。最主要的是他提出了有关人伦关系的有益建议，提出了一种独特的智慧学说。

儒家提出的哲学是有现实根基和政治基础的，而道家的特点则是神秘主义和整体论思想。

《道德经》最好被刻画为是对中国自然哲学或存在哲学的一个贡献。就此而言，它与儒家的实践取向的哲学判然有别。

战争是万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。

第二章 智者派和苏格拉底

古希腊哲学的第一阶段，从公元前600年到前450年，我们可以称之为“宇宙论时期”。

我们从对宇宙狂妄的和无事实根据的沉思中转向了对知识和知识理论的怀疑论的批评；从“本体论”（ontology）（即“是论”[theory of being]；希腊语：onto，意为“是”，logos，意为“理论”）[插图]转向“认识论”（epistemology）（即“知识论”[theory of knowledge]；希腊语：episteme，意为“知识”）。

智者派中许多人都宣称，所谓的正当（right）和正义（just）仅仅是一种独断传统的表达或是独断统治者强迫人民接受的。没有什么确实是正当的。我们所谓的正当就是强权。有强权才有公理。或者我们可以说，公理只是大多数弱者想被得到承认而已。

高尔吉亚进一步提出三个命题：
1.无物存在；
2.如果有物存在，也不可知；
3.即使可知，也不能把这样的知识告诉别人。

色拉叙马霍斯以他的权利和正义观为人所知：正义（right）所满足的是最强者的利益。正义就是强权。

我们可以把普罗泰哥拉的“人是万物尺度”的命题解释为一个认识论命题：事物不以它们本来的面目向人们显现，在任何时候都只显现其某些方面或特性。

我们已经把人是万物尺度的命题解释为这样一个命题：在任何时候，事物显现的方式都取决于人类自身所处的情境。

人是万物的尺度，从某种意义说也就意味着现象的价值或意义是相对人而言的。举例说，事物本身无所谓善恶，善恶是相对个人或群体的。

对“人是万物尺度”这一命题的一种解释认为社会是评判规范问题的最终标准。这种观点认为，价值和规范只对植根于其间的社会有效，而对其他社会不适用。就一套规范和价值只在一个社会中有效，而在其他社会中又是另一套规范和价值起作用而言，这既是一种相对主义的也是一种绝对主义的观点。

第二节 苏格拉底

苏格拉底伦理学的基本原则概括为：美德和知识的统一。

对苏格拉底来说，幸福接近于心灵平静，良知和自尊。幸福与人的完善和特性有关。一个人作为人而优秀，而且作为一个完整的人而优秀，那才是幸福。

第三章 柏拉图——理念论和理想国

以下是柏拉图和毕达哥拉斯学派的一些主要的共同观点：1.视数学为万物的本质2.宇宙二元论——真实（理念）世界和由影子组成的可见世界3.灵魂的轮回和不朽4.对理论科学感兴趣5.宗教神秘主义和道德禁欲主义

理念，如圆或三角形，是无法用我们的感官把握的；它们只能通过理性理解。我们感官所感知到的个别圆和三角形，是相应理念的易消失的表象。与这些可变的理念表象相比，理念本身是普遍不变的。它们不存在于我们的思想中，它们客观存在；且普遍有效。

既然理念是理想，那我们就应该努力去获得它们。柏拉图认为对这些理想的渴望是植根于我们内心的。这就是柏拉图式的爱（Eros）：对真、善、美不断的渴望。

第二节 柏拉图的《理想国》和善

柏拉图把公共生活置于私人生活之上，就如同他把理智和教育置于人的生物性上一样。

第三节 艺术的伦理责任

柏拉图在他的政治哲学中对艺术和艺术家持非常怀疑的态度。他提出在理想国中建立严格的艺术审查制度，并驱逐那些不符合或无法符合这个制度的艺术家。

柏拉图是一个特别强调统一的哲学家。他强调的是辩证综合，而不是区分和差别。统一和结合优于分离。因此他是一个“整体论者”。也因为他没有对不同的领域和工作进行区分，所以他不能容纳这些领域所能够提供的自由。

人的灵魂就好像眼睛一样。当它注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好像是没有理智了。

第四章 亚里士多德——自然秩序和作为“政治动物”的人

但真正的亚里士多德本人是一个不断探索的哲学家，并不是一个守着完整封闭的思想体系、提供一切答案的人。

第一节 理念或实体

柏拉图要在超越已有的秩序中追求崭新的秩序，而亚里士多德却是从已有秩序中寻求最好的秩序。

实体具有属性，而属性作为实体的属性才存在；离开实体，属性无法独立存在。

第二节 本体论和认识论

关于存在的基本形式的哲学理论，如理念论和实体与属性论，称为本体论（“关于存在[是]的理论”）。关于知识的基本形式的哲学理论称为认识论（“关于知识的理论”）。

亚里士多德界定了四类变化：1.实体性的变化，指一个实体（事物）的产生和消灭，如一匹马的出生和死亡。2.性质上的变化，指一个实体（事物）变化了特性，如一片叶子由绿变黄。3.数量上的变化，指一个实体（事物）增加（或减少）了特性，如一只猫变得滚圆笨重，或瘦小轻盈。4.位置上的变化，指一个实体（事物）改变了空间位置，如一块石头掉落地上或一支箭射向靶子。

新力学理论（伽利略和牛顿）推翻了亚里士多德对地球表层运动的理解，新天文学理论（哥白尼，开普勒和牛顿）推翻了亚里士多德对天界性质的理解：根据新理论，整个宇宙受相同法则的支配，各种天体以不同速度呈椭圆形运动（在一个无边无际的宇宙中）。

一切个别事物都混合了潜能和现实性，而一切事物都想使潜能变为现实。

第三节 亚里士多德和生态学

在亚里士多德看来，每一事物都有它自然的位置。污染是种“错置”：事物被放到它们并不属于的位置上，因而也就是它们不应当所处的位置上。在德谟克利特原子论的宇宙中，不存在此种意义的污染。

第四节 知识和实践

亚里士多德思考了三门理论科学，即自然哲学、数学和形而上学。自然哲学是确定可感变化的事物。数学是确定不变的数量的性质。形而上学是确定不变的独立存在的形式。

因为我们既不像上帝那样无所不知，也不像动植物那样全然无知，所以我们会犯错误：“我应该能在自己能力范围内有所成就，但却没有做到。”这是一个反复出现的悲剧性的主题，但属于人类生活，不属于上帝或动物。

友谊需要时间去发展、交往。交往既是友谊的目的也是友谊的前提。友谊自身就是目的。如果把友谊作为获得其他事物的手段，那就歪曲了友谊的本义。

第五节 艺术——摹仿和净化

对亚里士多德来说，艺术的本质是自身产生愉悦的摹仿。

艺术的净化作用在于它能使我们“释放情绪”。[插图]通过体验戏剧中的英雄、恶棍和崇高情感，我们释放出被压抑和控制不住的情感，这样就恢复和谐，并重新开始过依照“中道”理想的生活。

第五章 后期古典时期

柏拉图主张社会可以是理性研究的对象，可以受到英明领袖的影响。亚里士多德主张社会取决于自由的、道德上平等的社会成员之间的关系，社会必须由法律治理，政府必须基于自由讨论而不仅仅基于强力。

早期希腊化时期人民的这种政治无能为力状况在思想层面上得到了反映，表现为这样一种普遍倾向：回避对社会进行哲学思辨——我们能有所作为的事情是如此之少！——而集中于一件事情：一个人怎样才能确保他或她自己的幸福？

第二节 伊壁鸠鲁主义——确保个人安康

享受生活，但要深思熟虑。

第三节 斯多葛学派——确保个人幸福

一个人幸福的惟一条件是他或她过一种有德性的生活，而美德是以知识为基础的

尽管人类是根本平等的，但现存社会只是通过差别而运作的。差别是不可避免的。

每个人原则上都是法律面前彼此平等的，但并非在实际上彼此平等：平等现在并不存在，但它是一个目的。

这也是古代后期颇得支持的结论：人为了人所创立的种种人生哲学学说，无法实现他们所许诺的东西。那么如何确保幸福？其答案近在咫尺：那就是通过超自然的手段，亦即通过宗教。在古代末期前后，宗教的追求日益高涨。

第四节 新柏拉图主义

新柏拉图主义把个人放在一个较大的宇宙图景之中，把恶描绘为一种缺失，一种非存在，把身体（物质）看作是非存在，把灵魂看作是存在。其目标是把灵魂从它的肉身框架（身体）中解放出来，这样个人灵魂就可以体验与世界灵魂的无所不包的合一。

第五节 怀疑论

一类怀疑论者直接或间接地主张我们无法认识任何东西（参见我们对高尔吉亚的诠释），一类怀疑论者并不主张我们无法认识任何东西，而主张不停地探索而不采取一个立场（希腊语：sceptikos，意为“探究者”）。

不可能有通往对象的中立的通道让我们摆脱这些困难与知觉到这些对象的实际状况。或者，换句话说，没有任何权威担保说一个感觉印象忠实地反映现实，说它确实符合上述对象。

演绎说不出任何相对于已经蕴含在前提之中的东西而言的新东西。

被认为是怀疑论创始者的皮浪认为，对知识之可能性的反对是无所不包的，以至于惟一站得住脚的立场是避免采取任何立场。

怀疑论的观点是：当我们对各种陈述是否为真避免采取一个立场时，我们是对的。怀疑的人对一个观点是真还是假既不肯定也不否定。他们只满足于观察而不作出判断。

怀疑论者寻求摆脱信仰，摆脱形而上学的和宗教的信念：既然我们基本上不知道任何东西，因此任何东西都是同样有效的，没有任何东西应该搅乱我们的心灵安宁。

第六节 古代的科学和其他学科

他们强调观察和对现存的、可变的实在的描述，而反对就所有变化背后的不可变之物作理性的、但常常是站不住脚的思辨。

强调观察和实践经验，而不是强调思辨

法律有一个普遍有效并且有约束力的基础呢，还是法律最终只是强力和传统的表现？

罗马法之所以如此发达，不仅仅是因为它的理论遗产，而且是因为罗马人设法为具有许多不同民族群体和文化群体的整个帝国创造了一个公共的法律制度。要为这样一个多样的社会创造一个共同的法律制度（而不主张文化归顺），我们就必须提高抽象的层次，提出可以成为每个人的公分母的普遍规则。

一个公理-演绎系统，是由公理、演绎规则（推理规则）和借助于这些公理和规则而获得的被证明了的陈述（定理）所构成。

第六章 中世纪

基督教带入哲学环境和思想环境的新观点是什么？简单地说，有如下一些新概念：
1.一种人类中心论的人类观
2.一种线性的历史观
3.一种把上帝当作一个位格和一个造物主的上帝观

第二节 教皇和国王——一国两主

所谓封建制度，指的是这样一个社会，其中国王（或皇帝）和贵族之间的关系是以一种相互达成契约的形式而出现的，根据这种契约，国王授予贵族（他的封臣）以封地，而贵族则反过来保证向国王提供武力支持和赋税。在封臣和农民之间也有一种契约，根据这种契约，封臣要保护他封地上的人民，而人民则反过来向封臣提供其部分收获。

第三节 奥古斯丁：信仰与理性

奥古斯丁实际上意识到，他无法按照他认为正确的方式生活。与此同时，他认为基督徒过的生活比他的更合乎道德，尽管在理论上他们要弱一些

对奥古斯丁来说，在政治和道德/宗教之间、君主（政治家）和教士之间，是不存在截然区别的：政治具有直接的道德功能。它是一种控制道德之恶的权威手段。

信仰具有认识论意义上的“道路权”：如果在信仰和思想之间产生了冲突，信仰就是正确的。

当进行认知的自我主张意识到它自己的精神状态的时候，这是一种确定的洞见

个人灵魂及其精神生活比外部可感事物更高级、更高贵，而地位更高的是我们借助于自己的思想而“看出”的纯粹的数学形式和逻辑形式。

根据奥古斯丁，上帝是从无当中创造了精神宇宙和物质宇宙的独立的精神力量。这意味着万物并不都是在同一个层次上的，创造者和被创造者是彼此分离的。泛神论就这样被排除掉了。

在奥古斯丁的新柏拉图主义的基本观点之中，精神的东西是高于肉体的东西的。男女之间的精神之爱因此是高贵的。但男女之间的肉体之爱，则要低级一些。

奥古斯丁对于意志的强调，以及他对于感情的强调，意味着他主张一种我们可以称之为存在主义信仰观的观点，与理智主义的信仰观相反：信仰并不是仅仅接受某物为真；它是热情地、急切地断定某物为真

人与罪的战斗是无望的，惟有上帝的恩典才是惟一的希望。

第四节 共相的问题，以及经院学派

那些主张共相是实在的人，被称为“实在论者”[插图]（或“概念实在论者”）。那些主张共相并不实际存在、而仅仅是名称（拉丁语：nomina）的人，被称为“唯名论者”。

亚里士多德主张，形式（共相）存在于特殊事物（殊相）之中。通过殊相，借助于思想，我们能够认识到共相，但共相并不独立于事物而存在

第五节 托马斯·阿奎那——调和与综合

托马斯·阿奎那创立了基督教与亚里士多德主义的一个神学综合。这个综合后来被证明是极为重要的，以至于罗马天主教会最终把托马斯主义采纳为它的首选哲学。

对亚里士多德来说，德性是通过积极参与市民生活而在一个地方的、排他的社会中自我实现。对阿奎那来说，德性是通过在一个稳定的和无所不包的社会等级制度中的有道德的生活方式而自我实现的，这个制度受法律治理，但其中只有一些人积极参与政治活动——少数治人，多数则治于人。

激进的概念实在论（柏拉图主义）把思想看作是能通过领悟作为万有之特征的共相而迅速渗透宇宙之本质的，而温和的概念实在论（亚里士多德主义）则更谨慎一些，从特殊现象中的形式进到更为普遍的特征。

第六节 帕多瓦的马西略和奥卡姆的威廉——从综合到怀疑论

托马斯主义的综合——它把信仰和理性、教会和国家调和起来——是中世纪盛期（13世纪）的思想的顶峰。

第八节 大学传统

中世纪有三个精神传统，它们相对来说彼此独立，但都以各自方式吸取了古代遗产。这三个传统是：拜占庭、拉丁寺院、阿拉伯文化中心。

中世纪大学的思想冲突很多围绕着唯名论和实在论。在14世纪，唯名论在大学中取得重要地位，各种阻止其扩展的企图均以失败告终。唯名论成了哲学中的“现代之路”。传统的实在论成了“古代之路”。现代之路在神学上通向路德，在哲学上通向英国经验论。

第九节 阿拉伯哲学和科学

阿威罗伊引入了一条在西方哲学中起了重要作用的诠释原则：他解释说，《古兰经》中的任何东西都不能做字面理解。当对《古兰经》的诗篇的一种字面诠释显得与理性相矛盾时，那些诗篇必须作为隐喻和寓意来诠释。

14世纪的停滞的最重要原因，或许是阿拉伯世界从未形成那些被世俗官员或宗教官员宽容或支持的独立的大学。

第七章 自然科学的兴起

借助于15世纪希腊理论的这种注入，出现了一些使实验科学的创立成为可能的条件。一方面是来自希腊哲学的恰当的概念和理论，以及来自中世纪经院哲学中训练的逻辑方法；另一方面是新近唤醒的对于开发和控制自然的兴趣——这是文艺复兴时期具有典型意义的兴趣的世俗化。

理论与利用事物的实践兴趣的这种结合，是文艺复兴时期独有的。

在这个新时代，哲学的工作多半是努力寻找哲学与自然科学的界线，对唯理论者笛卡儿和莱布尼兹、经验论者洛克和休谟以及先验哲学家康德来说，都是这样。

这是一门既非纯粹演绎亦非纯粹归纳的科学，而是假说-演绎的科学

具有决定意义的新东西在于假说、演绎推理和观察的一种动态结合。这种新的结合被称作假说-演绎方法。

第二节 天文学——哥白尼和开普勒

1.当我们谈论生活经验的时候，我们的意思既不是系统的观察，也不是实验活动，而是一个人借助其亲身经验而发生的成长和教育。

第三节 物理学——伽利略和牛顿

伽利略的最重要的哲学贡献，是对亚里士多德宇宙的“解构”和对旧的目的论自然观的消解。

这样伽利略就提出了一种数学的本体论。实在的最内在的本质是数学的。所有变化中不可变化的是数学形式。

科学，而不是神学，作为真理问题上的合法权威脱颖而出，并成为人控制自然过程的手段。哲学和宗教必须找到自己与新科学的关系。这是数理的实验的自然科学崛起的社会意义和思想意义。

第五节 作为主体的人

机械论因果说明与目的论说明之间的冲突在我们的时代持续着，比如在关于社会科学的独特方面的讨论中。

人类成为一个主体，他拥有技术洞见，成了对象世界的主人。文艺复兴与其说是一种再生，不如说是一种诞生——从传统中诞生出某种全新的东西——它是历史中的一个转折点。

第八章 文艺复兴与现实政治——马基雅弗利和霍布斯

就在文艺复兴后期集权国家的权力被强化的同时，人类也再次被个体化，

对马基雅弗利来说，现存的法律和道德并不是绝对和普遍的，而是由统治者建立起来的某种东西。这就是君主建国论。L’état，c’est moi；“朕即国家”（路易十四语）。

但君主自己的政策说到底有一个道德核心：即确保社会中的稳定。

第三节 霍布斯——个人和自保

个人基本上是非社会的，而社会实际上是居于个人之后的。国家和社会并不像在柏拉图和亚里士多德那里那样是与个人本质合二为一的，而是人类借助于建立在彼此重合的自利基础上的契约而创造出来的东西。

国家之存在是为了个人。国家并没有内在价值。与此同时，这被理解为一个永恒真理：这是万世不变的人的本质和国家的本质。

第九章 怀疑和信念——处于中心的人

这样，有条理的怀疑的目的不是要确定怀疑什么是合理的或不合理的，而是确定什么是逻辑上可能怀疑的。

笛卡儿要发现的不是“怀疑什么是合理的”，而是“怀疑什么是逻辑上可能的”。

有效洞见的标准不是经验的支持（如在经验论那里），而是观念对我们的理性显得清晰而明白。

我们之所以仍然出错，是因为我们没有以系统的批判的方式来分析向我们思想和感官呈现的东西。

唯物主义一元论——霍布斯
心物二元论——笛卡儿
心物平行论——斯宾诺莎

第三节 维科——作为一个模式的历史

根据维科的观点，我们对之能拥有清晰和确定知识的，只是我们自己创造出来的东西

第十章 作为一个体系的唯理论

哲学是一门以真理为目标的科学，而神学则不是一门科学，它的目标是虔诚的生活所必需的实践行为。

根据斯宾诺莎对自由的定义，我们越是行动由己，就越是自由。

实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。

对斯宾诺莎来说，一个人根本上是与实体同一的，因此，说一个人是相对于实体而自由的，或者是受实体强制的，是毫无意义的，如果自由和强制的用法预设了两个相对独立的现象之间的关系的话。

第二节 莱布尼兹——单子和先定的和谐

莱布尼兹可以说万物都有其理由：要么它是逻辑上必然的，要么它之所以如此的理由在于为了使整体成为可能世界中最好的一个。

第十一章 洛克——启蒙和平等

我们仅仅通过概念而获得的洞见，是有限的、充满问题的；对知识的恰当的获得，是通过检验和逐步改进而发生于经验科学之中的。

这里与启蒙运动的关系是很明显的：语言上的澄清将使我们摆脱种种成见。它使我们抵御那种基于不清晰、受扭曲的思想的谬见迷信。它有助于使公共讨论和科学工作中的理性行为成为可能。

知识仅仅是作为其基础的那些知觉观念的总和呢，还是不仅仅是这种总和？

知识起源于经验，也就是简单的知觉观念和反省观念，但心灵对这种材料作这样一种能动的运用，以至于所产生的知识代表了某种在质上不同于简单观念的东西。

洛克关于知识之形成的理论是说我们在出生的时候就像一块白板（tabula rasa），而并没有任何天赋观念；外部对象向我们提供简单的知觉观念，这些观念中既有外部事物的真实属性，也有我们加在外部事物之上的那些感性属性；我们还拥有来自我们的内心活动和状况的简单的内省观念。从这种材料出发，心灵形成各种复杂观念，如前面提到的。我们就这样获得了建立在简单的知觉观念和简单的反省观念基础之上的知识，但知识并不能还原为这些观念。

表象实在论是这样一种认识论理论，它认为外部事物独立于我们的意识存在着（认识论上的实在论），但是这些外部事物仅仅通过我们感官上的映像和表象才能为我们所通达。这个知识模式的本意是说明我们是如何认识到外部世界的，但它似乎蕴含着我们是无力向外探及外部世界的。

经验主义一词也被运用于这样一些态度和观点，它们的特点并不是一种严格的认识论立场，而是表达了对于经验科学的一种肯定态度，以及对逻辑上不清晰、经验上无法证实的思辨体系的一种怀疑态度。

第二节 政治理论——个人及其权利

洛克像霍布斯一样把个人看作是基本单元，把国家看作是由个人之间的社会契约创造的产物，从而认为自然状态是由此而废除的。

对霍布斯来说，国家的目的是确保安全、保卫个人生存。对洛克来说，国家的目的首先是保护私有财产。

大卫·休谟用激情和协议（conventions）来代替契约论思想；埃德蒙·柏克诉诸传统，而黑格尔则强调内在于社会化当中的相互教化过程，并批判——比方说——康德所提出的那种把婚姻当作契约的观点。

政治社会被认为是由一项新的契约而产生的，那就是真正意义上的社会契约。

第十二章 经验主义与知识批判

贝克莱的非物质主义的第一步是拒绝认为物质是某种不同于性质的东西的观点；第二步是把性质诠释为感觉印象。

某物存在着并不是指它实际上被感知，而是在正常条件下它可以被感知。用否定的方式说，不可能被感知的就不存在。

第二节 休谟——作为批判主义的经验主义

只有两种知识：建立在经验基础上、因而最终建立在感性知觉基础上的知识，以及建立在关于概念之间关系的约定规则基础上的知识，比如我们在数学和逻辑那里所看到的知识。

休谟的知识批判是激进的：我们将看到，在此基础上他不仅拒绝物质实体的概念（与贝克莱相一致），而且拒绝精神实体的概念，包括上帝的概念（与贝克莱相冲突），他还批判因果性的概念。

必然性也不是任何我们可以感觉到或嗅到的东西，或以任何其他方法对之有简单感觉印象的东西。因此我们根本无法对必然性有任何知识。

我们知道的只是我们已经经验的事情。但过去和现在的事例我们并非全都经验过，未来的经验我们一点儿也没有。因此，我们不能说我们知道某事将在未来发生。

第十三章 启蒙运动、自由主义和功利主义

意识形态的冲突是人权概念和自由主义（洛克）与绝对君主制和贵族传统特权之间的对立。

1.一切人（而不仅仅是先知先觉者、享有特权者）都拥有理性。
2.自然法确保个人的权利（抵抗特权和暴政）。
3.开明自利的道德理论主张，我们应当追求对我们来说是最好的东西。
4.从社会学上来说，存在着一种各种自利之间的和谐：为我们各自利益而战是对每个人的福利的贡献。
5.确保财产权利、确保个人自由、具有高度效率是一种理想状态（国内是国家保护的私人资本主义，国际上是贸易保护主义和殖民化）。

功利主义包括两部分，一部分是一个关于什么推动我们行动的心理学命题，另一部分是一个关于我们如何确定一个行动伦理上是善还是恶的伦理学命题。

他们为自己的快乐哲学制定了如下原则：一个行动之为正确的程度，取决于它在多大程度上有助于对最大多数人创造尽可能大的幸福。

孟德斯鸠尤其因两个基本贡献而声名卓著：权力分立作为自由之前提的理论，以及不同环境对政治之影响的理论。

一言以蔽之，伏尔泰是一个持怀疑态度的自然神论者，而不是一个无神论者。

认为自利和公利之间处于和谐关系的这种观点，对于自由主义的功利主义者来说具有根本的意义

第二节 对启蒙运动的逆反

上流社会的公民推崇个人的价值，提倡贸易自由和意见表达自由。但这些是强者的德性。对社会的弱势成员来说，团结和共同体才是德性。

从霍布斯经过洛克一直到18世纪法国和英国的自由主义的这种个人主义，把个人理解为完全成熟的人——具有自己的利益、筹划的能力、追求快乐和利益的欲望、财产的观念、语言和贸易的能力。所有这些都先于国家的形成，而国家则被看作是保护私人主动性和私人财产的手段。国家并没有自在的价值。

当不清楚如何在制度上表达普遍意志的时候，我们就冒着专断统治者将他们自己的意志当作普遍意志强加于人的危险。

第四节 功利主义——功利计算和法律改革

在实践中，功利主义和自由主义首先是一种避免消极的东西的努力，而不是一种实现理想的努力。

第六节 政治自由主义

正义被理解为“公平”：在不伤害他人自由的前提下保证个人自由的原则，以及导向在社会中公正地分配机会的原则。

第十四章 康德——哲学中的“哥白尼式的革命”

康德处在自由主义的传统之中；与此同时，他又代表着与18世纪末占主导地位的经验论和功利论趋势的决然断裂。发生这种断裂的时候，也就是康德提出其先验哲学来设法既拒绝经验主义（洛克、休谟），又拒绝唯理论（笛卡儿）的时候。

康德向自己提出的任务，是证明伦理学和自然科学中存在着某种东西是由我们的理性承认为严格地必然的、普遍地有效的。这就是康德的出发点。

空间和时间这些知觉形式，因果性之类的基本概念，是内在于人类心灵的。

康德以同样的方式，把那个认为认识发生于主体受客体影响之时的基本观点逆转过来。也就是说，他把主客体关系颠倒过来，主张我们必须设想是客体受到主体的影响；也就是说，我们所认识的客体是由主体的经验方式和思维方式形成的。认识论前提的这种转换，就叫做哲学中的哥白尼式的革命。这是康德知识论的核心。

康德预设了一种主体和客体的二元论：既然赋予秩序的能力不可能在客体当中，它就一定在主体当中。这就是康德知识论中的哥白尼式的革命：给我们经验以秩序和结构的东西，因而服从普遍有效之原则的东西，其来源不是作为认识对象的事物，而是我们自己。

康德还预设所有人类都具有同样的原则性的“形式”。所有知识，对所有人来说，因此都必定是由这些形式塑造而成的。在此意义上，这些形式是普遍有效的和必然的。

空间、时间和因果性之所以是必然的、普遍有效的形式，是因为我们的知识如果是可以理解的话——也就是说，如果是知识的话——就必定带上时间、空间和因果性的印记。空间、时间和因果性是知识之可能性的条件。

自在之物的概念因此在以下意义上是一个成问题的概念：一方面它对于解释经验之起源来说是必要的，但另一方面，它又是无法被经验到的。

第二节 先验哲学——道德理论

康德的道德理论是一种道德意志的伦理学，而不是一种效果论的伦理学：决定性的因素是意志是善的，而并非行动的结果是善的。这里康德把自己与功利主义者区分开来，后者主张一种效果论的伦理学：道德上善的行动，是那些导致最大多数人的最大功利（幸福、快乐）的行动。

主张根据可以普遍化的准则来行事这个要求，与根据人们自身就是目的来对待他人这条原则相联系。

第三节 政治理论

康德政治理论中的一个基本思想是个人的自尊的概念。这种自尊的先验基础是个人自由，也就是个人自己的制定道德法则和遵守道德法则的能力。这意味着每个人原则上都是平等的。

个人的不受约束的行动自由必须以这样一种方式受到限制，使得它可以根据一条普遍法则而与每个其他人的自由彼此相容。

康德是最早把人权问题当作一个基本原则来讨论的政治思想家之一。

作为一位自由主义者，康德反对任何将法律道德化的企图。

第四节 判断力——目的论和美学

判断力是理论理性和实践理性的中介。

在康德看来，美学的基础是两种基本经验：对某种势不可挡的或崇高的东西的经验——如在伟大艺术作品和自然界那里——以及对某种优美的东西的经验。

第三节 施莱尔马赫和诠释学

从诠释学的视角来看，人文学科的目标是理解，而与自然科学相反，后者的目标是说明。

第五节 德罗伊森和狄尔泰——人文学科的独特性

他假定在作为表达之源的主体和作为设法理解该表达的主体之间，存在着某些相似性。这些相似性最终是建立在时时处处都不变的共同人性的基础之上的。

第十六章 黑格尔——历史和辩证法

18世纪的自由主义哲学家们把理性置于传统之上，把个人置于社会之上。保守派的反动逆转了这种观点，把传统置于理性之上，把社会（以及国家）置于个人之上。黑格尔声称，他找到了自由主义和保守主义的一种辩证综合，一个真正的综合，自由主义和保守主义被当作部分真理而保存于其中。

第二节 主人与奴隶——为了承认和社会认同而进行的斗争

黑格尔拒绝把个人看作是自足的：我们是我们以及他人定义我们为所是的人。一个人之所是，很大程度上是由别人和别的团体所决定的。

第四节 家庭、市民社会和国家

黑格尔的出发点是身边的环境，即家庭，在家庭中个人得到社会化和个体化，也就是说，个人被引入社会、引入传统。

对黑格尔来说，智慧属于黄昏时刻。

第十七章 马克思——生产力和阶级斗争

对黑格尔来说，世界是一个思想和观念的发展在其中具有根本地位的历史过程；马克思保存了黑格尔把世界看作是一个辩证的历史过程的观点，但声称物质生活的发展是根本性的。

只要人们因为生活在不堪忍受的物质条件下还需要宗教的安慰，理论论证就将无法克服宗教的异化。[插图]废除宗教异化预设了废除经济异化

第二节 历史唯物主义

当马克思被称为一位唯物主义者的时候，这首先是在以下意义上所说的：“经济因素是历史过程的动力。”（历史唯物主义）

第二节 生命道路的三个阶段

唯美主义者既是优越的，也是沮丧的：优越是因为超然于混乱和义务之外，沮丧是因为这种生活形式是空洞的、充满绝望的。

第四节 民主政治是蛊惑民心

人是会迷失于琐碎浅薄的东西之中的，不仅迷失于市场和工作场所之中，也迷失于政治和社会生活之中。生活中那些深层关系会被置换。生活会在生存论意义上变得贫乏。

第二节 尼采——上帝之死

哲学和宗教的世界观只是表达了人逃避混沌的需要。没有一种对世界的持续的“伪造”，人类无法生存。

不变的存在是一个空洞的虚构；一切皆流：所谓的“真实”的世界是一个谎言。

道德是一种束缚：是一种用来保护社会，避免破坏性力量的有用的手段。道德利用了恐惧和希望——天堂和地狱就属于最强有力的发明物之列。到最后，强迫的机制内化成为良心。

一种错误，没有这种错误，某一种类的生命就没法生存。对于生命的价值是最终的决定性因素

第二十章 社会主义和法西斯主义

列宁坚信，为了领导劳动阶级进入共产主义社会，一个由纪律严明的革命者组成的强大的、具有精英色彩的政党是必要的。

第四节 现代国家的意义——弗朗西斯·福山

一个专业而高效的国家是政治有序和稳定的必要条件。其要义不是个人独裁，而是精英统治的、规则导向的科层制，其职能必须受法治约束，并且对民主力量负责。

第二节 奥古斯特·孔德——社会学的“大祭司”

在孔德看来，人类理智的发展经过了三个阶段，神学的、形而上学的和实证的。

第七节 马克斯·韦伯——合理性和“英雄式的悲观主义”

社会学不应当仅仅局限于发现支配社会行动的一般规则，它还应当试图去理解行动者的主观意向和动机。

韦伯将他的社会学建立在4种“纯粹的”行动类型（理想类型）上：1.可以合理地导向一个给定目标的行动（目标合理性的行动）。2.可以合理地导向一个绝对价值的行动（价值合理性的行动）。3.可以被行动者的情感状态决定的行动（情感性的或情绪性的行动）。4.可以被传统和深植的习惯所决定的行动（传统取向的行动）。

第二节 逻辑实证主义——逻辑与经验主义

在逻辑实证主义那里，一个陈述要能够表达知识，必须满足两个条件：
1.该陈述必须是得到良好表述的，即它必须是语法上（逻辑上）正确的；
2.该陈述必须是经验上可检验的，即可证实的。

第五节 路德维希·维特根斯坦——作为实践的分析哲学

比如那些关于认识论和怀疑主义的争论，大体上是在理论语境下误用日常语词的例证，这些语词并不属于这些语境。这样就产生了复杂的哲学问题，这些问题实际上是源于对语言的误用的假问题。

第七节 现象学和存在主义——胡塞尔和萨特

现象学（从字面上说，关于现象的理论）是一个试图如其所显现的那样来描述事件和行动的一个哲学流派。它批评那种只把自然科学所描述的东西视为真实的倾向。

在现象学的描述中，占据中心位置的主要不是语言，而是现象。

现象学的出发点是对我们的日常任务的认识论考察，而不是对被动的感觉印象或者纯粹的思想的考察，这意味着那些与主客体关系、事物的概念和个人同一性的概念相关的问题，在现象学中具有一种独特的微妙之处。

在文学研究中，现象学和诠释学一样，其作用都是一种解释性的科学。

第八节 认同和承认——西蒙·德·波伏娃与女性主义哲学

德·波伏娃是一位平等女性主义者，而伊瑞格瑞则是一位差异女性主义者。

认同——个体认同或集体认同——已成为我们社会的一个核心主题。

第二十四章 现代性和危机

独立的行动主体和认知主体的观念，科学和启蒙的观念，以及进步和理性的观念等等，这些都是典型的现代性概念。

第二节 马丁·海德格尔——经由诗艺

人们越是强烈地想用理论概念和技术成就去把握各类本质，就越是会遗忘根本的东西。

语言的贫乏化，通过空谈、陈词滥调、闲谈而出现的语言的贫乏化，是人的本质的贫乏化。

第三节 汉娜·阿伦特——积极生活（Vita Activa）

政治的本质在于争论和讨论，亦即希腊人所谓的praxis（实践）。

第六节 于尔根·哈贝马斯——经由论辩

我们之所以需要其他人，是因为我们需要一种多元主义的理性，不仅是理论理性，而且是规范理性，以便对既定的概念框架进行讨论，以便在不同论证之间达到平衡。