📖 《存在与时间》读本

新版序

哲学不再有普通读者，都放到学院里供学者研究，那哲学不哲学就没啥意思了。

大思想家筚路蓝缕，逢山开道遇水架桥，不能指望他们一下子就把思想之路处处建得规整，我们小学者把已经开辟的道路稍作修整，于自己，是一种学习，于读者，也算一件功德，至少比胡乱搭建自己的体系有益些。

序言

要了解现代西方哲学，马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的《存在与时间》（Sein und Zeit）是必读的著作。

严肃的思想总要费点心力才能懂。我希望的是减少文字上人为的困难而尽少伤及内容的深度和广度。

中文本来推重简练，最忌芜杂。

改写依据我对这本书的理解，而非对这本书所讨论的问题本身的理解。

这是个读本，读本里多数句子不是严格的译文，不可作为海德格尔著作的译文来引用。读本不能代替译本，就像译本不能代替原著。

导论 存在意义问题概述

第一章 存在问题的必要性、结构和优先地位

希腊哲学因为对存在的惊异而生，柏拉图和亚里士多德曾为存在问题思殚力竭。

人们说：“是”或“存在”是最普遍最空洞的概念，不可能对它下任何定义，何况它也并不需要任何定义，因为每个人都不断用到“是”这个字，所以也就懂得它。于是，那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是仍然追问存在的意义，人们就会指责他在方法上有所失误。

康德说，自明的东西，而且只有自明的东西，即“通常理性的隐秘判断”，才是“哲学家的事业”

此外，发问还包含一个环节：发问本身是某种存在者即发问者的行为，所以发问本身就是这种存在者的一种存在方式。

它之“是”存在者，即存在者的“存在”，这本身却不“是”一种存在者。存在不是存在者。从一个存在者回溯到它由之而来的另一存在者，这种方式追溯不到存在。所以，我们必须找到一种特别的寻问方式，它单单适用于展示存在，本质上有别于对存在者的揭示。

我们用此在〔Dasein〕这个术语来称呼这种会发问的存在者，称呼我们自己向来所是的存在者。

存在的意义问题不在于推导论证，而在于一步步展示，直至这个问题本身的根基显露出来。

我们通过修正基本概念推进科学的发展。一门科学在何种程度上能够承受其基本概念的危机，这一点规定着这门科学的水平。

只有先行对存在者的存在性质作一番透彻研究，才能使得指导各门实证科学的基本概念有根有据。这就意味着我们首先要按存在者的基本存在建构来解释存在者。这项工作必须跑在实证科学前头。

存在论的任务在于非演绎地构造各种可能的存在谱系，显然，这一任务要求我们先要对“我们用‘存在’这个词究竟意指什么”有所理解。

科学研究既不是此在唯一的存在方式，也不是它最切近的存在方式。此在还有与别的存在者不同的其他存在方式。

此在的本质毋宁在于：它是些什么向来都有待于它自己去是。

由此可见，对存在问题来说，此在同其他一切存在者相比具有几层优先地位。第一层是实际存在上的优先地位：这种存在者是通过生存得到规定的。第二层是存在论上的优先地位：此在在存在论层次上存在。而作为生存之理解的受托者，此在又同样源始地包含有对一切非此在式的存在者的存在的理解。因而此在的第三层优先地位就在于：它是使一切存在论在实际存在上及存在论上都得以可能的条件。于是此在就摆明它在存在论上是先于其他一切存在者而首须问及的东西。

所以，追问存在问题无他，只不过是廓清此在先于存在论就已经具有的存在之理解罢了。

第二章 本书的方法及章节安排

存在之理解不仅一般地属于此在，而且它随着此在当下的存在方式本身或成形或毁败

对世界的理解从存在论上返照到对此在的解释之上，而此在特有的存在建构对此在始终蔽而不露。此在在实际存在上离它自己“最近”，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生。

这些困难来源于我们的专题对象的存在方式本身，来源于专题化本身，而非由于我们的认识能力天然就有缺陷，或由于我们暂时还欠缺一些概念方式，只需想办法把它们补上就行了。

而我们提供出来的应该是此在的本质结构，无论此在实际上怎样存在，其存在都由这些结构规定着。

到这里，我们就将提出时间性，作为此在存在的意义。

此在先于存在论就隐而不彰地对存在有所理解。而这种理解的视野就是时间。

一切存在论问题的中心提法都有赖于对时间现象的正确解说。

此在是从它的将来方面演历的，它从将来方面理解自己并去是它自己。而去是它自己，就是生长到一种承袭下来的此在解释中去。

没有历史学，这作为此在存在建构的残缺样式，倒是此在具有历史性的证明。一个时代只是因为它是有历史性的，才可能是无历史学的。

要追问存在的意义，适当的方式就是从此在的时间性与历史性着眼把此在解说清楚，于是这一追问就由它本身所驱使而把自身理解为历史学的追问。

我们将以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些源始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。

笛卡尔发现了“我思故我在”，就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个“基本的”开端处没有规定清楚的正是这个思者的存在方式，说得更准确些，就是“我在”的存在的意义。

思者从存在论上被规定为物。而对中世纪的存在论来说，物即受造物。受造乃是古代的存在概念的一个本质内容。笛卡尔的新开端，拆穿了，却是在培植一个不祥的成见，后世就是从这个成见出发才继续耽搁了心灵的存在论分析。

存在的意义被规定为“在场”。这就是说：存在者是从“现在”这一时间样式得到理解的。

说到某事，就是使它来到当前。真正的存在者就是来到当前的存在者，所以存在者的存在被理解为在场了。

只有通过一步步解构存在论传统，存在问题才会真正变得具体而微。

存在论的任务原是从存在者崭露出存在，解说存在本身

胡塞尔提出“面向事情本身!”这句话把现象学的原理表达出来了。

现象学〔Phaenomenologie〕这个词由两个词组成：现象和逻各斯。

假象的存在依赖于显现自身者或真实的现象，而假象因此就是现象的褫夺性变式。

在康德看来，现象只是“经验直观的对象”，即在经验直观中显现的东西。这种显现者原是真实而源始的意义上的现象，但康德却同时把它理解为从隐藏在现象背后的东西那里发出的辐射。

我们一开始就必须坚持把现象理解为“就其自身显现其自身者”。现相意指不同存在者之间的现成联系。而只有当呈报者所呈报的就是自身，当它是就其自身显现着的现象，它才成为存在者的特具一格的照面方式。

逻各斯的基本含义是话语。

Λóγοζ作为话语，说的是把话题所及的东西公开出来。亚里士多德把话语的功能更精细地解说为apophantisch。这个希腊字从词源上说是从某个方面借助亮光把某种东西照亮，从而引申出作决定下判断的意思。

在希腊人那里，“真”是对某种东西的素朴感性觉知，它比逻各斯还要源始

我们所要做的，只是从原则上了解逻各斯的源始含义乃是“有所展示的话语”。

现象学说的就是：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。

现象学的“描述”含有一种禁忌意义：不允许不加展示就下定义。描述性本身就是逻各斯特有的意义：从被描述的东西的实是出发，从现象实情出发进行描述。凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。

存在者的存在就是现象学的现象。在这种现象“背后”，绝没有什么别的东西，什么自身不呈现的东西。

然而，有多少假象,就有多少“存在”。假象既然“是”假象，它就“是”，就“存在”

此在的现象学就是诠释学〔Hermeneutik〕。诠释学意在整理出存在的意义与此在基本结构的意义。

可能性高于现实性。唯当我们把现象学理解为可能性，我们才真正理解了现象学。

本书分成两个部分：第一部依时间性阐释此在，解说时间之为追索存在问题的视野；第二部依时间状态为指导线索对存在论历史进行现象学解析。

第一部 此在、时间、存在

第一篇 准备性的此在分析

此在的整体存在即是操心

第一章 概说准备性的此在分析

它是什么，必须从它怎样去是来理解。怎样去是，先于是什么。

为了避免混乱，我们将始终用“现成存在”来代替传统上所说的“存在”，而把“生存”这个名称专用于此在，用来规定此在的存在。

“此在”并不表达这个存在者是什么，而是表达它怎样去是，表达其存在。此在就是它的可能性，它作为它的可能性存在。

一是它的存在优先于本质，一是此在向来属于我自己。

此在分析在最初恰恰不应从某种差别相入手，而要从日常生存的平均状态或无差别相入手。

凡在实际存在上以平均方式存在的东西，在存在论上都可以通过适切的概念结构加以把握，而这些结构同此在本真生存的存在论结构并无分别。

范畴是非此在式的存在者的存在规定

此在的生存论分析就旨在剖析这些先天的东西。

狄尔泰的“生命哲学”从生命本身的整体出发，试图依照生命体验的结构网络与发展网络来理解生命的“体验”。

胡塞尔要求为人格的统一提供一种建构，它本质上不同于自然物之统一的建构。

人格“毋宁是直接被共同体验的生命体验之统一，而不是直接被体验的东西之后或之外的某种仅仅设想出来的物”。

传统人类学有两个要点。其一是把人解释为理性的动物。这里，动物被理解为某种现成存在物而理性则是一种比较高级的禀赋。其二是基督教神学对人的定义：上帝照着自己的形象造人

无论希腊的定义还是神学的理解，都遗忘了人这种存在者的存在问题，似乎这种存在不言而喻，和其他受造物的现成存在没什么两样。

单纯生命是此在的一种残缺样式，我们是这样理解生命的：如果这种东西不是此在而仅仅作为有生命的东西存在，它一定会是这样那样。生命既不是纯粹的现成存在，但也不是此在。另一方面，此在却不能被规定为单纯生命再加上些什么东西。

事后从经验材料中得出的假说绝不可能为这些学科提供存在论基础

真实的秩序不是通过排列才被发现的，它由事质自身提示出来，并且正是这样或那样排列的前提。

第二章 此在的基本建构——在世界之中存在

一，此在向来属于我自己；二，生存在于有所领会有所理解地对自己的存在有所作为。

我们可以从三种着眼处来看待这一整体现象。1．世界。2．谁在世？3．“在……之中”本身的建构。

依寓世界而存在，说的是消融在世界之中。

相反，其他存在者之所以能够由此在接触，只因为它能够在一个世界之内从它本身方面显现出来。

此在制作某种东西，安排某种东西，利用某种东西或浪费某种东西，这些都是“在之中”的方式。此外还有询问、考察、谈论，诸如此类。我们把所有这些“在之中”的方式都称作操劳〔Besorgen〕。

此在在存在论上首先从那种它自己所不是的存在者方面来理解它自己的在世。

此在的基本建构是在世，而认识是此在在世的一种样式。

静观是操劳的一种变式，而且它总是从原本的操劳活动中汲取领会的。

此在一向已经“在外”，依寓于它所操劳的存在者。而以静观方式延留于外，就是本来意义上的“在内”。

但是，认识从不首创主体同世界的交往。认识是植根于其他在世方式的一种派生样式。因此，我们的首要工作始终是阐释在世的基本建构。

第三章 世界之为世界

我们首先要牢记，世界是“在世界之中存在”的一个环节。既然“在世界之中存在”是此在的生存论规定性，世界之为世界本身就也是一个生存论环节。

1．世界作为存在者层次上的概念，指能够现成存在于世界之内的存在者的总体。2．世界作为存在论术语，指第一项中所述的存在者的存在。例如数学世界指的是数学的一切可能对象的范围。3．世界还具有另一种存在者层次的意义，指此在生活在其中的何所在。世界在这里具有一种先于存在论的实际生存上的含义。这又可以是指“公众世界”或者指“自己的”切近的周围世界。4．世界还可以是存在论生存论上的概念，指一般的世界之为世界，是无论何种特殊世界都具有的先天结构整体。

然而，自然是世界之内的存在者的一种极端存在样式，而自然科学这一类对自然的认识只是此在的某种特殊的在世方式，这类认识倒使世界异世界化了。

现象学解释不关心存在者的种种属性，而是要确定存在者的存在结构。

沿着“当下给定的”的物去追问存在者的存在，就会碰上物性、实体性、物质性、广延性等等，而这些性质完全没有涉及在操劳之际照面的事物的现象性质。

在操劳活动中首先照面的存在者不是纯粹的物，而是用具器物〔Zeug〕。

严格地说，没有一件东西可以单独“是”用具。存在的一向是用具器物的整体。只有在这个整体中一件用具才能够是它所是的东西。

在使用操作中揭示出来的用具的存在方式，我们称为上手〔Zuhandenheit〕。而这才是用具的“自在”。

在世的此在只有通过对上手事物的操劳活动才能推进到对现成事物的分析。

上手事物的特性就在于它在上手之际仿佛抽身而去，为的恰恰是能本真地上手。

用具器物的何所用总随着用具器物一同来照面了。

用具器物不仅指向它的何所用及其质料的何所来，在简单的手工业生产中，它们还指向承用者。

在任何操劳活动中，用具器物连带指引到的世内存在者总是在不同程度上成为可揭示的。

我们已经表明了在世界内首先被揭示的存在者的存在方式是上手状态。

世界本身不是一种世内存在者，也不是世内存在者的总和，但它从根本上规定着世内存在者。

用具呈报出不合用，是为了得到修整加工，重新退回到操劳活动之中。

短缺以这种方式揭示出上手事物的现成存在。

当操劳活动进入触目、窘迫、腻味这些样式之中，指引构架就受到扰乱。这种扰乱恰恰使得指引突出醒目了，使得寻视明确注意到用具的何所用。

世界就是此在作为存在者向来已在其中的“何所在”，是此在无论怎样转身而去，但纵到海角天涯也还不过是向之归来的“何所向”

若事物真在这种存在者层次上是自在的，那就谈不上对它们的把握或专题把握了，把自在归给可以专题把握的东西也就没有意义了

标志首先不是一个关系项，而是一种用具，它的用处在于显示。

指引不是某种上手事物在实际存在上的规定性，而是上手状态的存在论规定性。

标志首先总是显示着人们生活的何所在，操劳活动的何所寓。

但在日常操劳活动中，南风却绝非首先现成存在，而后才偶尔承担起预兆的功能。毋宁说，恰恰是农人在操劳之际的寻视才刚揭示出南风的存在。

原始人来说，标志本身其实就是所指的东西，而不仅在替代的意义上代表所指的东西。

标志与指引的关系有三重：1．标志的显示作用是一种具体的效用，从而根基于一般用具结构，根基于指引。2．标志的显示作用从属于用具整体，从属于指引联络。3．通过标志，周围世界明确地对寻视成为可通达的。标志提示出上手状态，指引整体性与世界之为世界的存在论结构，因而是一种具有优越地位的用具。

因缘乃是世内存在者的存在。存在者之为存在者，向来就有因缘。因缘的何所缘，就是效用的何所用。

“让存在者存在”就是世内首先上到手头的东西的先行开放的意义。让它“是”、让它“存在”，却不等于说才刚把它带入存在或把它制作出来，而是说就其上手状态把一向已经存在的东西揭示出来，从而让它作为具有上手存在方式的存在者来照面。

只有因缘整体已先行揭示，才可能揭示上手事物“是”什么

世界的存在方式不同于在世界之内得到揭示的存在者的存在方式。我们确定今后把“揭示”这个术语用于一切非此在式的存在者，所以，凡说到世界，我们将使用“展开”，而不使用“揭示”。

传统存在论早把掌握存在者的方式决定好了：开始于静观这种直观方式而完成于理性思维。

笛卡尔依赖于某种特定的存在观念来描述通达世内存在者的方式，而这种存在观念本身却是从世内存在者的某一属性掇取的。

在周围世界中照面的存在者本身的空间性植根于世界之为世界，而不是反过来，仿佛世界倒现成存在在空间中

用具的何所用是它们各属其所的条件，其何所用把它指派到它的何所在。我们把这些指向的整体称为场所。

此在在操劳活动中总已先行揭示出了对它具有决定性牵连的场所。

空间的空间性向来属于世界自身。并非周围世界摆在一个事先给定的空间里，而是周围世界特有的世界性质在其意蕴中展现出整体的因缘联络。

操劳的空间性具有双重性质，一重是定向，另一重是“去远”：去除其远而使之近。

即使官方核准的固定尺度已经熟为人知，人们仍然以这种寻视的方式估计远近。说一段路要走半个钟头，并不是说要走三十分钟，而是一段绵延；而这段绵延又不是时间延伸的“长度”，而是通过走路这种操劳得到解释的。

若说对相去远近的寻视是“主观的”，那这样一种“主观性”大概揭示着世界的实在性中最为实在者。

周围世界的空间首先是活动空间。寻视操劳逗留之处就是切近之处，就是借以规定远近之处。

去远与定向作为“在之中”的组建因素共同规定着此在的空间性。

第四章 共在与自己存在，以及常人

此在就是我自己一向所是的那个存在者。

“我”只可理解为某种东西的不具约束力的形式标记：这种东西在某些现象的存在联络中也许会绽露自身为它的对立面。但这绝不等于说“非我”在本质上缺乏“我性”。“非我”是“我”本身的某种确定的存在方式，例如失落自我。

人的“实体”不是综合灵魂与肉身的精神，而是生存。

他人随同来照面的用具器物不是一些现成物件，仿佛他人只是附加在这些物件上。这些用具器物在它们由之而来照面的世界中对于他人是上到手头的，而这个世界自始也总是我的世界。

他人是从此在操劳于其中的那个世界来照面的。凡此在都首先从世界方面来照面，甚至包括自己的此在。恰恰当此在不在那里玩味自己的体验，当此在不在其行为举止中总意识到一个主体中心，它的此在才自然涌现。此在首先在它所经营、所需求、所防备的东西中发现自己。

“这儿”、“那儿”与“此”原本都不是纯粹的地点规定，而主要是此在的规定，具有生存论空间性的含义。

然而就其存在而言，此在本质上就是共同此在。

因为此在作为共在对之有所作为的存在者不具有用具器物的存在方式，而具有此在的存在方式。为此我们选用操持〔Fürsorge〕这个表达式。

与操劳寻视相应，操持由顾视、顾惜得到指引。不管不顾、无所顾惜、见死不救都是顾惜的残缺样式。

向他人公开自身或封闭自身都以共同在世为基础，而且其本身就是共同在世的方式。

不可否认，对他人认识得是否贴切有赖于各个此在自我认识得是否透彻。但透彻的自我认识原就包含无所伪饰地洞见自己的此在如何与他人共在，而这种洞见则只可能基于与他人共同在世。

这个谁是日常共处中首先和通常在此的人，是个中性的东西：常人.〔das Man〕。

此在首先是常人而且通常一直是常人，它若要开展出它的本真存在来，就还得发现自身，而这要求把它自身的伪装拆除，同时也要求把蒙在“世界”之上的假象扫清。本真生存并非从常态解脱出来的非常状态，而是常人的一种生存变式。

第五章 “在之中”之为“在之中”

情绪向此在开展出此在在此的存在：只要此在作为存在者存在，它就已经托付于这个存在者，它存在且不得不存在。

生存实际所说的是：此在从来已经在世界之中，从而它能够理解到依照自己的“命运”它就同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了。

现身情态远不是经由反省的，它恰恰是在此在无所反省地委身任情于它所操劳所操持的事情之际袭击此在。情绪袭来。它既不来自外部也不来自内部，它就在此在在世的整体中升起。

再说，我们从来都靠一种相反的情绪而非靠消灭一切情绪而成为情绪的主人。

基本的源始现身情态是畏。

必须会怕，才能看到可怕的东西。只有现身于怕或不怕之中，只有在由“会怕”展开的世界内，可怕的东西才能来接近。

怕之所以怕，是会害怕的存在者本身，即此在。唯有为存在而存在的存在者能够害怕。害怕开展出此在的危险，开展着它对自己的担心。

我们把有所领会有所理解的存在规定为能在。

此在是为最本己的能在而自由存在的可能性。

我们曾把操劳本身包含的理解称为寻视，把操持本身的理解称为顾视。现在我们把首要地关涉到生存的理解称为透视。

解释通过先行具有、先行识见与先行掌握进行。

只有此在的生活能“充满意义”，而这是说，此在让存在者充分地在其意蕴中照面，并以这种方式充分地开展自己的在世。

只要存在进入此在的理解，追问存在的意义就是追问存在本身。

源始理解的循环则在于生存论固有的“先”结构。决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照适当的方式进入这个循环。理解的“循环”属于意义结构，从而也属于此在的基本存在结构。就理解的生存论意义说，理解就是此在本身的能在

我们并不首先把意义概念局限于“判断内容”，而是把意义概念理解为业经标明的存在论现象。

共在本质上已经在共同情感和共同理解中公开了，只不过它在话语中才以明确地形诸言词的方式被分享。

要揭露闲言并消除闲言，沉默往往是最佳之方。

话语原是此在借以展开自身的途径，可一旦变成闲言，就锁闭了在世，掩盖了事物。

在常人之中共处是一种紧张的、两可的相互窥测，一种互相偷听，在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏。

闲言、好奇和两可是此在日常借以在“此”、借以开展其在世的方式。这些方式组成了日常生活的基本方式，我们称之为此在之沉沦。

此在的展开状态的存在论建构是由现身、理解与话语组建起来的。展开状态的日常存在方式则由闲言、好奇与两可描述出来。

第六章 操心——此在的存在

我们可以把此在的日常存在规定为：以沉沦方式开展着的、以被抛方式筹划着的、为最本己的能在而寓“世”存在和共他人存在。

存在者不依赖于我们借以揭示它的经验和认识而存在，但“存在”或“是”却唯通过此在才“存在”——无论存在者是它自身或不是它自身，这个“是”或“不是”都属于此在的理解

此在逃避它自身，而此在的基本建构就是在世。畏之所畏者就是在世本身。而怕之所怕者却是世内事物。

畏是源始的现身情态,唯它才源始地把世界作为世界开展出来。

怕是沉沦于“世界”而不自知其沉沦的、非本真的畏。

生畏作为现身情态是在世的一种方式；畏之所畏是被抛的在世；畏之所为而畏是能在世。

然而，常人的此在自始就已经把自由挑选的各种可能性敉平为日常可获致的东西，这就使可能事物的可能性质变淡了，从而此在可得而安定地耽溺于“现实事物”，它不是去意求各种积极的可能性，而是把日常可获致的东西拿来代替真实的可能性，并通过这种“策略”产生出有某种事情在发生的假象。

操心的规定是：先行于自身而已经在世寓于世内存在者的存在。

存在（而非存在者）依赖于存在之理解，实在（而非实在之物）依赖于操心。

真理是：就存在者本身展示存在者。真理这种展示活动是一种存在方式。这种存在方式又依据于此在的在世。此在在世是认识的基础，也是真理的基础。

我们必须有真理，这不是说，在我们之外有一种重要的东西，我们总想掌握它，而是说，唯在真或不真中，才有生存，可说是真理掌握着我们。

第二篇 此在与时间性

此在存在的意义是时间性。

时间性是此在存在的意义，而此在的整体存在是操心，所以，操心需用“时间”，并从而需要“计时”。

第一章 此在之可能的整体存在，向死存在

1．只要此在生存着，它就包含有一种它尚不是而将是的东西，一种亏欠的东西。2．临终到头就不再是此在。3．临终到头是不能代理的。

从存在论上说，死亡并不意指一个现成过程的终结，而是意指此在向终结存在。死亡是此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。“刚一降生，人就立刻老得足以去死。”只有这样理解死亡，我们才可能充分界说此在的整体性。

此岸的、存在论的死亡阐释先于任何一种实际存在上的彼岸的思辨。

死亡是最本己的、无所关联的、最极端的而无法超过的可能性，这三点把死亡标识为与众不同的悬临。

严格说来，死只能具有经验上的确定性，而无法达到某些理论认识中的最高程度的确定无疑。

何时死亡的不确定性与死亡的确定可知是死亡的两种最本己的特征

死是此在最本己的、无所关联的、确知的、其本身的何时何地却不确定的、超不过的可能性。死在此在向其终结的存在中存在。

本真的向死存在就是无所遮蔽地直面此在最本己的可能性存在。

本真向死存在使此在成为个别的此在，但它恰恰因此理解自己的有限性而对他人的能在有所理解。

本真的向死存在可以概括如下：先行到死，看清楚了丧失在常人之中的日常存在，不再沉陷于操劳和操持，而是立足于自己的生存筹划种种生存的可能性，面对由畏敞开的威胁而确知它自己，因负重而激起热情，解脱了常人的幻想而更加实际，在向死存在中获得自由。

第二章 良知与决心

有一种见证是日常自我解释所熟知的，那就是良知〔Gewissen〕。

这在无家可归的根基处现身的此在就是良知呼声的呼唤者。

由良知加以见证的这一本真展开状态,我们称之为决心〔Entschlossenheit〕。

第三章 时间性之为操心的存在论意义

我们将看到，时间性是通过决心经验到的，时间性以种种不同的方式到其时机，本真状态与非本真状态都根据时间性到时。

常人忙忙碌碌地在诸种世事中求乐，畏乎天命的坦荡之乐则摆脱了求乐的种种偶然性，不避世事之苦，而乐乎生存本身。

曾在着的将来从自身放出当前。我们把这样一种统一现象称作时间性。只有当此在被规定为时间性，它才使本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的操心的意义。

时间性使生存、实际性与沉沦能够统一，从而奠定了操心的整体性。

第四章 时间性与日常性

此在唯基于将来才能够在一种生存的可能性中筹划自己、理解自己，因为此在下决心先行到死，它才能够如它自己所能是的那样筹划自己、理解自己

记忆也只有基于原本意义上的遗忘才是可能的，而不是相反：遗忘使此在能够耽留于“外部”，从而此在有时可以回到“内部”，可以回忆。

抑制和迷乱从现象上表明：怕的时间性是非本真的时间性。

畏发源于决心所向的将来，而怕发源于唯恐失落的当前——为当前而怕，结果恰恰失落了当前。

将来是理解的首要条件，曾在是情绪的首要条件，与此相应，组建操心的第三结构环节即沉沦则首先在当前中有其生存论意义。

世界既非现成存在也非以上手方式存在，而是在时间性中到时。世界随着诸绽放样式的“出离自己”而在此。如果没有此在生存，也就没有世界在此。

第五章 时间性与历史性

历史是此在特有的在时间中的演历；其中又格外强调：在共处中过去了的却又流传下来继续起作用的演历。

常人却闪避死亡，不能先行从将来重演曾在之事，而一味拘泥于当前，从“今天”理解“过去”。于是，曾在的世界并不为当今时代提供新的能在，而成为世界历史余留下来的一些残渣碎屑，过去曾现实的事物变成了没有生机的遗物，传统变成了负担，而常人就背负传统的负担去寻求无根的摩登事物。

历史学的课题既不是仅只罗列演历一次之事也非寻找飘游于其上的普遍性，而是实际生存曾在的可能性。

第六章 时间性、流俗时间概念、“时间之内”

时间作为时机而含有意蕴，意蕴组建着世界之为世界，所以我们把公共化的时间称为世界时间。

流俗理解的时间显现为一系列一面逝去一面来临的现成的现在，时间被理解为前后相续的现在之流或时间长河。我们把这种围绕钟表来定义的时间称作现在时间。

传统的永恒概念的含义原本就是“持久的现在”，这一概念是从流俗的时间理解中汲取的，而流俗的时间理解的基础又在于它始终把一般存在理解为持存的现成性。

即使一个在时间中现成的人不再生存，时间的进程又何损分毫？时间继续行进。人们只识公共时间；这种时间既已敉平，便属于人人，又不属于任何人。死向来是我的死，只能作为本己的生存可能性得到理解。所以，常人不死。

时间的存在是现在，但每一个现在“现在”就已经不再存在或“现在”还不存在，就此而论，现在也就是不存在。因此，时间是变易，既是生又是灭，是存在与无的相互过渡。